خوش‌مان بیاید یا نیاید، انسان بودن یعنی با دیگران بودن، درگیر فعالیت‌های جمعی بودن و بخش نسبتاً زیادی از وجودمان را صرف دیگران کردن. و از آن‌جا که شکست لازمۀ تجربۀ انسانی است، با دیگران بودن اغلب فقط نوع دیگری از تجربۀ شکست است، گاه به شکلی تحمل‌پذیر، گاه فاجعه‌بار و همیشه افشاگرانه. چون وقتی بنای این کنارهم‌بودن فرو می‌ریزد و ما را میان خرابه‌ها و نخاله‌هایش گیر می‌اندازد، در همان تجربۀ اندوه و تباهی، چیزی گویا و معنادار دربارۀ هویت خودمان کشف می‌کنیم. این فروپاشی ما را به لرزه می‌اندازد و زخمی‌مان می‌کند اما درکی بهتر از محدودیت‌هایمان و از آنچه می‌توانیم و خصوصاً «نمی‌توانیم» همراه هم و گروهی انجام دهیم، برایمان به ارمغان می‌آورد. شاید هرگز زنده از میان خرابه‌ها بیرون نیاییم اما اگر ماندیم، در هیئتی پالوده‌تر و خالص‌تر سر بر می‌آوریم. از این منظر، حتی فاجعه‌بارترین شکست‌های سیاسی هم می‌توانند ارزشی درمانی داشته باشند. کاستیکا براداتان در این جستار با مرور زندگی دو چهرۀ سرشناس و متضاد تاریخ معاصر، یعنی گاندی و هیتلر، از این می‌گوید که چرا به زعم او هر دوی آن‌ها شکست‌خورده‌اند و چطور می‌توان از شکست سیاسی به نفع دموکراسی بهره برد.
شکست موضوعی دانته‌ای و حلقوی است؛ جمله‌ای که ارزش تکرار را دارد. همان‌طور که دانۀ گندم برای پالوده‌تر و خالص‌تر شدن باید از لابه‌لای سنگ‌های آسیاب رد شود، ما هم باید از چندین و چند حلقۀ شکست عبور کنیم تا هر کدام به اندازۀ کافی تکان‌مان بدهند و زخم‌ها و جراحت‌هایی بسیار بر تن‌وجان‌مان بگذارند و البته کمی تیزبین‌ترمان کنند. هیچ‌کدام از آن فشارها و ساییده‌شدن‌ها عبث نخواهد بود.
نخستین حلقۀ شکست مربوط به تعاملات ما با دنیای پیرامون‌مان است. با این‌که از صمیم قلب می‌خواهیم اوضاع جور دیگری باشد، نقص‌هایمان و رویارویی با محدودیت‌هایمان، هنگام گذر از جهانی که همه چیزش به نحوی دارد شکست می‌خورد، موجب ناامید‌ی ما می‌شوند. اما ساحتی وجود دارد که در آن، چیزهای اطراف‌مان چندان اهمیتی ندارند. به همین دلیل با وجود این‌که شکستِ آن‌ها قطعاً بر ما تأثیر میگذارد، خودشان کماکان ربطی به هویت ما ندارند. مهم نیست من چند وقت یک‌بار از ماشینم استفاده کنم یا چقدر در زندگی روزمره‌ام به آن وابسته باشم، ماشین من هرگز به کسی که هستم ربطی ندارد. حتی بعضی ابزارهای مکانیکی که پزشکان داخل بدنم کار می‌گذارند، مثل باتری قلبم که همیشه با خودم حملش می‌کنم و زندگی و مرگم به آن وابسته است، هرگز به هویتم ارتباطی ندارند. اشیا و انسان‌ها، هر قدر هم با هم بیامیزند و ترکیب شوند، به دو حوزۀ وجودی متفاوت تعلق دارند.
حلقۀ بعدی شکست ما را به مسئلۀ قلمرو می‌رساند که بیشتر به هویت‌مان گره خورده: «شهر». ما به عنوان حیواناتی اجتماعی، در یک جامعه یا «جمهور» زندگی می‌کنیم. منظورمان معنای اولیه و گستردۀ کلمه است، به معنای «امری عمومی». در مقایسه با اشیای فیزیکی که برای ما حکم چیزهایی بیرونی را دارند، امر عمومی راهش را به درون زندگی‌مان باز می‌کند و بر هویت ما تأثیری مهم میگذارد. امور عمومی گره‌های مشهود و نامشهود بی‌شماری هستند که ما را به یکدیگر وصل می‌کنند و بدین‌ترتیب پیکره‌ای عظیم و نو می‌سازند (بدنۀ سیاسی) که همگی خود را گوریده و گیرافتاده در میان امعا و احشایش می‌یابیم.
خوش‌مان بیاید یا نیاید، انسان بودن یعنی با دیگران بودن، درگیر فعالیت‌های جمعی بودن و بخش نسبتاً زیادی از وجودمان را صرف دیگران کردن. و از آن‌جا که شکست لازمۀ تجربۀ انسانی است، با دیگران بودن اغلب فقط نوع دیگری از تجربۀ شکست است، گاه به شکلی تحمل‌پذیر، گاه فاجعه‌بار و همیشه افشاگرانه. چون وقتی بنای این کنارهم‌بودن فرو می‌ریزد و ما را میان خرابه‌ها و نخاله‌هایش گیر می‌اندازد، در همان تجربۀ اندوه و تباهی، چیزی گویا و معنادار دربارۀ هویت خودمان کشف می‌کنیم. این فروپاشی ما را به لرزه می‌اندازد و زخمی‌مان می‌کند اما درکی بهتر از محدودیت‌هایمان و از آنچه می‌توانیم و خصوصاً «نمی‌توانیم» همراه هم و گروهی انجام دهیم، برایمان به ارمغان می‌آورد. شاید هرگز زنده از میان خرابه‌ها بیرون نیاییم اما اگر ماندیم، در هیئتی پالوده‌تر و خالص‌تر سر بر می‌آوریم. از این منظر، حتی فاجعه‌بارترین شکست‌های سیاسی می‌توانند ارزشی درمانی داشته باشند. تأثیر شکست همین است. هر چه باشد نیش مار هم زهر است و هم پادزهر.
کام‌پرستی جمع
فیلمی که می‌خواهم درباره‌اش صحبت کنم شاید دربارۀ یکی از خاص‌ترین افراد تاریخ اخیر باشد اما در این فیلم، فرد مزبور را به‌ندرت تنها می‌بینیم. اگر یک ویژگی باشد که او را از دیگران متمایز می‌کند، ارتباط روان و سیال او با آدم‌های اطرافش است. در یک نما او را میان انبوه جمعیت می‌بینیم که با دیگران دست می‌دهد، خوش‌وبش می‌کند، لبخند می‌زند، و با مهارت هنرپیشه‌ای کارکشته ادای همدلی با آن‌ها را در می‌آورد. در نمایی دیگر، او را می‌بینیم که خود را از مردم جدا می‌کند و دوباره آرام‌آرام، مثل رویش جوانه‌ای طبیعی، از میان جمعیت نمایان می‌شود. حالا شأن و مقامی یافته اما کیستی اکنونش هنوز در گروی ارتباطی است که با جمع آدم‌های پیرامونش دارد. بعدتر دوباره آن‌ها را با هم می‌بینیم: جمعیت و او. اما ارتباط‌شان تغییر کرده است. حالا او روی سکویی بلند پشت تریبون ایستاده و باحرارت و شورمندانه با مردمی که آن پایین ایستاده‌اند، حرف می‌زند.
«حرف زدن» شاید تعبیر درستی نباشد. با کسی «حرف زدن» یعنی برقراری نوعی ارتباط عقلانی. اما کاری که این سخنران با مردم پای سکو می‌کند هر چه باشد، عقلانی نیست. او با آن‌ها حرف نمی‌زند، به‌شان درس نمی‌دهد و حتی موعظه‌شان هم نمی‌کند. او مردم را اغوا می‌کند. ارتباط او با جمعیت آشکارا کامجویانه است. آنچه جمعیت مخاطب و تحت کنترل این مرد تجربه می‌کنند، لذت و ارضایی نابخردانه، بی‌حدوحصر و جمعی است. او و جمعیت، فاعل و مفعول، حالا یکی شده‌اند، درگیر کنشی از جنس آمیزشی عرفانی-سیاسی. مرد نفس‌هایی عمیق و سنگین می‌کشد و به نظر می‌رسد جمع به نفس‌نفس می‌افتند. او شبیه عاشقی کم‌نظیر و دارای شهود است که همیشه با پیش‌بینی آنچه طرف مقابلش می‌خواهد، دقیقاً همان را عرضه و رضایتش را جلب می‌کند. جمعیت هم ناکام نمی‌مانند: ظاهراً اوج «لذت سیاسی» اعلایی را تجربه می‌کنند و ارضا می‌شوند. همه با هم فریاد می‌زنند، عرق می‌ریزند و با هم یکی می‌شوند. اظهارات این مرد شاید پوچ و حتی بی‌معنا باشند اما این مسئله اهمیت چندانی ندارد. تک‌تک گفته‌های او جمع تحریک‌شده را به فرازی جدید از لذت و کامیابی می‌رساند.
همۀ شواهد حاکی از دوجانبه بودن این کامیابی است. سخنران هم از این فعالیت مشعوف می‌شود. هیچ چیز به اندازۀ قدرت کامجویانه نیست. اگر ضرب‌المثل قدیمی و ارزشمند مردم سیسیل به گوش این سخنران خورده باشد، با خوشحالی آن را می‌پذیرد: رهبری از آمیزش هم بهتر است. اما به احتمال زیاد، او از وجود چنین ضرب‌المثلی بی‌خبر است. هر چه باشد او از خیلی چیزها بی‌خبر است. همان موقع که سخنران به اوج می‌رسد، باید بفهمد که در آن لحظه می‌تواند «هر کاری بخواهد» با شنوندگان مسحورش بکند. در همان لحظه است که آن‌ها با اشتیاقی خوشایند خود را تسلیم جنون‌آمیزترین خیال‌پردازی‌های سخنران می‌کنند.
اتفاق مهمی برای این مردم رخ می‌دهد. همان‌طور که تسلیم نعوذ کلامی سخنران می‌شوند، احساس می‌کنند که گویی بالاخره زندگی‌شان معنا و مفهومی پیدا کرده است. ممکن است سخنران جز لاطائلات، دروغ محض و دسیسه‌ای مضحک چیزی برای جمع نداشته باشد اما چون همین‌ها را از زبان کسی می‌شنوند که چنان تجربۀ احساسی مهیجی را به آن‌ها ارزانی داشته، خودشان انسجامی شگفت به حرف‌هایش می‌بخشند و به نحوی خاص مفهومی روایی از دل آن‌ها بیرون می‌کشند؛ البته به نحوی که خودشان هم نمی‌توانند توضیحش دهند. از صدقۀ سر سخنران، حالا این مردم به وجود معنا و مفهومی در زندگی خود امیدوار شده‌اند و برای به ثمر نشستن این امید هر کاری می‌کنند. اگر سخنران به آن‌ها بگوید زمین مسطح است، بسیاری از همین مردم برای گفته‌هایش تا پای کشتن و کشته‌شدن پیش می‌روند.
آدولف هیتلر مطمئناً شخصیتی تاریخی بود اما مخاطبانش که تصویرشان در فیلم پیروزی ارادۀ لِنی ریفِنشتال ضبط شده، مردمی واقعی هستند که لذتی ناب را تجربه می‌کنند. این فیلم مستندی از گردهمایی حزب نازی در سال 1934 در نورِنبرگ است که بیش از هفتصدهزار نفر در آن حضور داشتند. از آن‌جا که ریفِنشتال کارگردانی دقیق بود، همین مستند هم صحنه‌آرایی فراوان و طراحی حساب‌شده‌ای داشت اما کسانی که بر پرده ظاهر شدند، هنرپیشه نبودند. آن‌ها زنان خانه‌دار، کارگران کارخانه، دانش‌آموزان دبیرستانی، دانشجویان، کشاورزان و صاحبان مشاغل مختلف بودند. و چون این آلمان، آلمان روشنفکر بود، باید احتمال بدهیم که فرهیختگان محترم فراوانی هم میان آن جمعیت مشتاقِ گردآمده در نورنبرگ یافت می‌شد. آلمان یک کشور معمولی نبود؛ کشور شاعران و متفکران بود. عموم جمعیت کشور در زمرۀ تحصیل‌کرده‌ترین مردم جهان بودند. سیمون وِی کمی پیش از این ماجرا از آلمان بازدید کرده و تحت‌تأثیر قرار گرفته بود. طبقۀ کارگر آلمان که بسیاری از طرفداران هیتلر متعلق به آن بودند، به لحاظ سیاسی از مترقی‌ترین طبقات کارگری زمانۀ خود بودند. وقتی کارل مارکس، حدود یک قرن پیش، انقلابی کارگری را تصور می‌کرد، عمدتاً پرولتاریای آلمانی را مد نظر داشت.
البته بر اساس معیارهای آلمانی، بعید بتوان کسی مأیوس‌کننده‌تر از آن مردک دلقک که با جمعیت حرف می‌زد، پیدا کرد. هیتلر وقتی هم که آشکارا بی‌نزاکت نبود، انسانی نادان، نالایق، بی‌سواد و بی‌ادب بود. آدم‌های فهیم و باشعور در آلمان او را «رذلی نیمه‌دیوانه»، «حرف‌مفت‌زن» و «ابلهی بی‌خاصیت» می‌دانستند. مبانی اخلاق کاری هیتلر سست بود، هیچ شغل مشخصی نداشت و در هیچ حوزه‌ای موفقیت خاصی کسب نکرده بود. نوعی آدم هیچ‌کاره بود که آلمانی‌ها از ته دل و با کمال میل به کسی شبیه او می‌خندیدند. توماس مان درباره‌اش می‌گوید «این آدم فاجعه است … بی‌عرضه به توان ده، بی‌نهایت تنبل، عاجز از انجام یک کار ثابت، کسی که دوره‌های طولانی در آسایشگاه‌های مختلف بستری بوده، هنرمند سنت‌شکنی ناامید و کاملاً بی‌خاصیت.»
کارل کراوس وقتی به هیتلر فکر می‌کرد «هیچ‌چیز» به ذهنش نمی‌رسید. چارلی چاپلین، دقیقاً به این دلیل توانست نقش هیتلر را در فیلم دیکتاتور بزرگ به‌راحتی و بسیار به‌یادماندنی ایفا کند که ایفای نقش شخصیت‌های دلقک را در پیشینۀ خود داشت. پس چه شد که مضحکه‌ای به این افتضاحی توانست چنان شهروندان فرهیخته‌ای را با آن شدت بفریبد؟
نیم قرن پیش از آن، فیودور داستایفسکی در رمان برادران کارامازوف اشاره‌ای به پاسخ محتمل این پرسش داشت. مفتش بزرگ او خیلی قبل‌تر از آن‌که ویکتور فرانکِل به نکتۀ معروفش اشاره کند، به این نتیجه رسیده بود که انسان بیش از هر چیز، حتی بیش از غذا و سرپناه نیازمند «معنا»ست. ما بدون معنا هیچیم. دردناک‌ترین شکنجه‌ها و تحقیرآمیزترین خِفَّت‌ها را صبورانه تاب می‌آوریم، فقط و فقط اگر «چرایی‌شان» را بدانیم. مفتش بزرگ می‌گوید «معمای هستی بشر فقط چگونگی زندگی‌اش نیست، بلکه چرایی آن هم رازی مبهم است… آدمی بدون اتکا به اندیشه‌ای استوار دربارۀ دلیل زندگی‌اش، به زندگی رضایت نمی‌دهد و حتی اگر دورتادورش را هم نان گرفته باشد، به جای ماندن روی این کرۀ خاکی، هر چه زودتر خودش را خلاص می‌کند.»
همین نکته نشان می‌دهد که چرا ادیان نقشی چنین حیاتی در همۀ جوامع انسانی ایفا کرده‌اند. دین به مردم احساس و ادراکی شفاف از معنا ارزانی می‌دارد. یکی از کارکردهای بنیادین ادیان در گروی تفسیری از رنج است که ارائه می‌دهند: مهم نیست چقدر رنج بکشید چون به شما کمک می‌کند در رنج خود معنا بیابید. و همین موجب می‌شود هم رنج را بپذیرید و هم حتی خواهان رنج بیشتر باشید. این رنج هرگز رنجی انتزاعی و مجرد نیست بلکه همواره رنجی تنانه، بدن‌مند و «مجسم» است. رنجی است که موجب می‌شود افراد احساس خاصی را تجربه کنند، به حرکت در آیند و به کنشی دست بزنند. جان گِرِی هم دربارۀ این موضوع می‌گوید «دین تلاشی است برای یافتن معنا در رخدادها، نه نظریه‌ای که می‌کوشد عالَم را توضیح دهد.» کمتر کسی زندگی‌اش را پای نظریه‌ای علمی یا ایده‌ای فلسفی می‌ریزد اما تعداد کسانی که به خاطر ایمان‌‌شان جان داده‌اند، بی‌شمارند.
از آن‌جا که وجه تمایز همۀ ادیان قوام‌یافته و معقول خاصیت معنابخشی بی‌پایان آن‌ها به زندگی مردم است، سیاست همیشه وسوسۀ ربودن حداکثری این ظرفیت از ادیان را داشته است. ربودن مناسک، ژست‌ها، نمادها، انگاره‌ها و زبان. قدرت سیاسی با اتخاذ برخی کارکردهای تفسیری دین، امید به تثبیت اعتبار، مرجعیت و سلطۀ خود دارد. هر گاه، مانند آنچه هم‌‌اکنون در دنیای غرب رخ داده، قطع ارتباط دین با زندگی کلید بخورد، سیاست بی‌درنگ پا پیش میگذارد و خود را به عنوان منبع اصلی معنا در زندگی مردم مطرح می‌کند. به همین شکل سیاست خودش به نوعی دین تبدیل می‌شود و همین مسئله مشکلی جدی می‌آفریند. با به سایه رفتن خداوند، مردم گله‌وار دور سیاستمدار کاریزماتیکی جمع می‌شوند که بتواند حتی توهمی از معنا به آن‌ها ارزانی دارد. هر چه از سوی او بیاید، حتی احمقانه‌ترین چرندیاتش را می‌بلعند و او را ناجی خود می‌پندارند.
این دقیقاً همان‌چیزی است که در پیروزی اراده می‌بینیم. هیتلرِ ریفِنشتال یک آدم معمولی نیست. در صحنۀ ابتدایی فیلم، ورود هیتلر با هواپیما به نورنبِرگ قرار است یادآور انگارۀ هبوط آهسته و آرام موجودی ملکوتی به زمین باشد. او این‌جاست، این مسیحای سیبیلو، این ناجی نژاد ژرمن با تمامی شکوهش بر ما نازل می‌شود. رگۀ نمایشی هیتلر احتمالاً به کارش آمده بود. (او جلوی آینه بسیار زیاد تمرین می‌کرد و یک‌بار خودش را «بزرگ‌ترین بازیگر اروپا نامید.») این خصلت هم به او کمک کرد مردم را فریب دهد و هم در تثبیت تظاهرها و لاف‌هایش به او یاری رساند. مراسم پیچیده‌ای که در دنبالۀ فیلم می‌بینیم (ستایشگران جمعیت، فریادها و بی‌بندوباری‌های خداناباوران) فقط تصوری را که هوشمندانه در صحنۀ ابتدایی در ذهن تماشاگران کاشته شده بود، استوار کرد. توانایی ریفِنشتال در تبدیل کمدین اتریشی میان‌مایه‌ای که جز طبلی تو خالی نبود به شبحی آن‌جهانی، گواه و سندی تأمل‌انگیز است بر قدرت هنر در تغییر واقعیت و همچنین نابینایی سیاسی این کارگردان هنرمند.
البته ما خیلی هم نباید ریفِنشتال را نکوهش کنیم. مخاطبان فیلم او هم دستی در ماجرا داشتند. هیتلر از غیب ظاهر نشده بود. او نخست در دل بسیاری از آلمانی‌ها و از سر نیاز آن‌ها به ثبات در آن بی‌ثبات‌ترینِ زمانه‌ها متولد شد. آن آلمانی‌ها که در طلب معنا بودند و برای آمدنش دعا می‌کردند، ناخواسته شبح این مسیحای قلابی را در اذهان خود احضار کرده بودند. و بعد، از بخت بد همه، دعاهایشان مستجاب شد. چشم که باز کردند، به جای آن مردک حقیر و ریزه‌میزۀ اهل لینتس، شخصیتی لاهوتی را دیدند که آمده بود تا آن‌ها را از بی‌معنایی برهاند. بی‌مایگی و خودشیفتگی عظیم هیتلر، نه تنها ایمان آلمانی‌ها به او را سست نکرد که حتی بر استحکام آن افزود. قدرت ایمان، حتی وقتی ایمان به چیزی نادرست باشد، چنین است. میلتون مِیِر می‌گوید، افرادی که «دین خوبی ندارند، دین بدی خواهند داشت.» آدم‌ها بدون دین نمی‌توانند سر کنند. «آن‌ها بالاخره دینی خواهند داشت، چیزی خواهند داشت که به آن ایمان بیاورند.»
مردی بسیار ناامید
وقتی افتاد که بمیرد، شکست به صورتش خیره نگریست. دغلکارانه، با نگاهی تمسخرآمیز و با حال‌وهوای شریک‌جرمی قطعی، شکست حضور داشت، همان‌جا پشت سر کسی که ترورش کرد. شاید ناتورام گودسه ماشه را کشیده باشد اما این شکست بود که کشتن مهندس گاندی را برای گودسه آن‌قدر آسان نمود. و باز هم شکست بود که گاندی را تا این حد آسیب‌پذیر کرد و از او طعمه‌ای قربانی ساخت و کارش را تمام کرد. وقتی گلوله کار خودش را کرد، شاهدی تیزبین می‌توانست شکست را نظاره کند که آرام‌آرام به گاندی نزدیک می‌شود و پلک‌های او را روی هم میگذارد. شاید حتی از سر شفقت اشکی هم برایش ریخته باشد. گاندی این‌گونه مرد. در سی‌ام ژانویۀ سال 1948، به دست فردی متعصب و افراط‌گرا و در سایۀ شکست.
گاندی همین‌گونه هم زیست، در سایۀ بلند شکست. آخرین مواجهۀ مرگبار او با شکست نمی‌باید غافلگیرش کرده باشد. اتفاقاً جا داشت اگر سروکلۀ شکست پیدا نشود، تعجب کند. تابستان 1947 که خشونتی جمعی بخشی از کشور را در بر گرفته بود و او می‌کوشید درباره‌اش حرف بزند، پیش همکار صمیمی‌اش، نیرمال کومار بوزۀ مردم‌شناس اعتراف کرد «نمی‌خواهم در هیبت یک بازنده بمیرم… اما شاید من یک بازنده‌ام… به دنبال نورم اما تاریکی احاطه‌ام کرده.» پس از آن ماجرا هم مشکلات و مسائل روشن‌تر نشدند. در سی‌ام ژانویۀ سال 1948، چند ساعتی پیش از ترورش، گاندی به روزنامه‌نگاری آمریکایی گفت «دیگر قادر به زندگی در ظلمت و جنون نیستم. نمی‌توانم ادامه دهم.»
به دلیلی متقن، با این‌که بریتانیایی‌ها کشور را ترک کرده بودند و هند به استقلال دست یافته بود، هندوستان خیالی گاندی اصلاً در دیدرس نبود. رؤیای هندوستان بزرگ به کابوس کشوری تکه‌تکه شده علیه خودش تبدیل شد. کشوری که به قول خود گاندی زنده‌زنده کالبدشکافی‌اش کردند. به دو موجودیت سیاسی جدید تقسیم شد که هر کدام کرور‌کرور هندی پرقیل‌وقال را در خود جا دادند، یکی از دیگری عصبانی‌تر و ناخوشنودتر. همین وضعیتْ سیل خشونتی جمعی در ابعادی دهشتناک به راه انداخت که میلیون‌ها کشته یا زخمی و حتی بی‌خانمان‌تر از قبل بر جای گذاشت. کلمۀ «نسل‌کشی» بیش از یک‌بار برای توصیف آنچه پس از تجزیۀ کشور رخ داد، استفاده شده است. گاندی چند دهه کوشید به هندیها یاد بدهد که مقاومت عاری از خشونت بر استفاده از قدرت خشونت‌بار برتری دارد. حالا به نظر می‌رسید که فقط توانسته علاقۀ هندیها به خشونت را برانگیزد.
برای کسی که فلسفه، فعالیت‌های سیاسی و رسالت عمومی خود را بر محور عدم استفاده از خشونت بنا نهاده بود، چنین نتیجه‌ای چیزی جز شکستی جانانه محسوب نمی‌شد. تناقض ماجرا بعید است از چشم خودش هم پنهان مانده باشد. یکی از دغدغه‌های گاندی در ابتدای کارش همین بود که هندیها فاقد «روحیۀ جنگاوری» هستند. خارجی‌ها (افغانستانی‌ها، مغول‌ها، انگلیسی‌ها) می‌توانستند قرن‌ها بر هندوستان حکومت کنند به همین دلیل ساده که هندیها چنین اجازه‌ای به‌شان می‌دادند. گلایۀ گاندی این بود که هندیها زیادی «لطیف» هستند. همیشه می‌گفت «به کسی که قادر نیست بکُشد، نمی‌توانی عدم‌خشونت را یاد بدهی.» البته کم نبودند کسانی که می‌خواستند به او ثابت کنند، اشتباه می‌کند. هندیها نه تنها بلد بودند بکُشند که با شور و شوق هم می‌کُشتند. کپه‌کپه جنازه‌های تحویل‌گرفته‌نشده‌ای که گاندی دور تا دور خود در خیابان‌های کلکته و جاهای دیگر می‌توانست ببیند، سندی تجربی بر همین ظرفیت هندیها بود.
هند به استقلالی که مدت‌ها می‌خواست دست یافت اما در این فرایند به قدری از کف داد که هزینۀ گزاف تحمیلی به هند، برخی را شگفت‌زده کرد. به نظر گاندی، استقلال هند به معنای مراقبه از خود با تعریفی که گاندی از این عبارت داشت، نبود و نمی‌توانست جایی برای خودش در این استقلال پیدا کند. وقتی در پانزدهم اوت سال 1947، نخبگان سیاسی هند برای برگزاری جشن استقلال در دهلی‌نو گرد هم آمدند، غیبت گاندی کاملاً به چشم آمد. او چیز چندانی برای جشن گرفتن نداشت. فقط چند روز پیش از آن ماجرا و در آستانۀ استقلال کشور، مقاله‌ای در تایمز هندوستان منتشر شده بود که نیم‌نگاهی هم به گاندی داشت. این بخش نمونۀ خوبی برای بررسی شکست است:
در حقیقت، امروز آقای گاندی مردی بسیار ناامید است. او زنده مانده تا ببیند پیروانش از مهم‌ترین و عزیزترین آموزه‌هایش تخطی می‌کنند. هم‌وطنان او در جنگی غیرانسانی و خونین در برادرکشی چیزی کم نگذاشته‌اند. بسیاری از اصول گاندی همراه با کرباسی که به خود می‌پیچید با جریان سیاسی ناگهانی و سریعی بر باد رفت. او که امروز سرخورده و مأیوس است، شاید تنها مروج و نمایندۀ ثابت‌قدم مرامی باشد که با عنوان گاندی‌گرایی شناخته می‌شود.
گاهی به نظر می‌رسید که او حتی همین هم نبود. بر اساس گزارش‌ها، یک‌بار در اوت 1946، هنگام مذاکرات استقلال با نایب‌السطلنۀ بریتانیا گاندیِ از کوره‌دررفته روی میز کوبید و نعره زد که «اگر قرار است در هندوستان حمام خونی راه بیفتد، بگذار چنین شود.» او درک چندانی از عظمت آن حمام خون و غرق شدن خودش در آن نداشت.
خشونت که بالا گرفت، نشانه‌ها پدیدار شدند. او در دیدارش از شهر آمریت‌سَر از شنیدن شعار «گاندی برو بیرون!»، به جای خوشامدگویی‌های شورمندانۀ معمول متعجب شد. گاندی، به‌رغم همۀ تلاش‌هایش برای کثرت‌گرایی دینی، از نگاه مسلمانان هند یک هندو بود و به سبب همین کثرت‌گرایی دینی از نگاه هندوها، یک خیانتکار محسوب می‌شد. در روزهای خونینی که هند تجربه کرد، گاندی در چشم بیشتر هندیها اصلاً عددی به حساب نمی‌آمد.
خودش هم این را می‌دانست و یک بار پرسید که «اگر مقاومت بدون خشونت به کار هند نمی‌آید، آیا من به دردش می‌خورم؟» معلوم شد که حق با گاندی است. تاریخ مصرف او تمام شده بود. در ماه‌های منتهی به ژانویۀ 1948 جمعیت بیشتر و بیشتر فریاد «مرگ بر گاندی» سر می‌دادند. گاندی همیشه حس خوبی به جمعیت داشت، به خاطر تغییر خواست‌هایشان و به خاطر روش نشان‌دادن عشق و نفرت‌شان. او جان جمعیت را به روشی شخصی و صمیمی احساس می‌کرد، مثل دلداده‌ای که بدن دلدارش را حس می‌کند. پس می‌دانست که «مرده باد گاندی» واقعاً چه معنایی دارد، می‌دانست که کل برنامۀ سیاسی مد نظرش تباه شده است. تمامی آن دهه‌های صمیمیت خاکستر شده بود. در میانۀ هرج‌ومرج و اغتشاش، به ندرت پیش آمده بود که شکست گویاتر از این به زبان آمده باشد.
با معیارهای خود گاندی، با این‌که زندگی‌اش به‌خوبی سپری شد، بد گذشت. او هنگام درگیری با پلیس در آفریقای جنوبی، در مراحل ابتدایی فعالیت سیاسی‌اش، هنگام به دوش گرفتن مجروحی در میدان جنگ بوئر، یا در هیچ‌یک از اسارت‌ها و زندان رفتن‌های پی‌درپی‌اش، یا در حال تلاش برای آرام کردن جمعیت، یا هنگام درگیری با آن‌ها که اواخر زیاد پیش می‌آمد، نمرد. حتی به رغم همۀ تلاش‌هایش از گرسنگی هم جان نداد. او شرم‌آورترین نوع مرگ را تجربه کرد، همان‌قدر وحشیانه که معمولی. گاندی، مثل حیوانی که در سلاخ‌خانه کشته می‌شود، پنهانی و ناگهانی، با گلولۀ یک آدمکش کشته شد. او قطعاً شایستگی مرگی بهتر از این را داشت، مرگی که شاید می‌توانست حضور شکست در صحنۀ جرم و نگاه خیرۀ او حاکی از مشارکتش در جرم را توضیح دهد.
شکنندگی دموکراسی
صدایتان به گوشم می‌رسد که می‌گویید این حرف‌ها با عقل جور در نمی‌آید. هیتلر اهریمنی یکه بود و دیکتاتوری‌ها وضعیت‌هایی استثنایی هستند. مردم در همه جای دنیا می‌خواهند آزاد زندگی کنند نه زیر سایۀ ظلم و ستم؛ جز این است؟
قطعاً همین‌طور است. مردم بر اساس ادعای خودشان، تقریباً از وقتی در کنار هم زیسته‌اند، آرزوی زندگی «در جهانی آزاد و همراه با حفظ حرمت‌شان» را داشته‌اند. ظاهراً دموکراسی خودِ انگارۀ صداقت و بزرگ‌منشی و معرفت است. ایدۀ اصلی آن به‌شکلی تنش‌زدا بسیار ساده است: همۀ ما به عنوان اعضای یک جامعه باید حقی مساوی برای انتخاب نحوۀ ادارۀ زندگی در کنار هم را داشته باشیم. همان‌طور که پل وودراف در تاریخ دموکراسی آتنی‌اش می‌گوید «در دموکراسی، همۀ افراد بالغ آزادند دربارۀ نحوۀ سروسامان دادن زندگی‌شان با یکدیگر نظر بدهند و حتی میان حرف دیگران بپرند. و هیچ‌کس آزادی استفاده از قدرتی مهارنشده را ندارد چون جز به نخوت و تعدی منجر نمی‌شود.» اصلاً چیزی از این عاقلانه‌تر به فکر کسی می‌رسد؟ اما مشکل این‌جاست: چه کسی گفته ما موجودات معقولی هستیم؟
تاریخ، تنها راهنمای واقعی ما دربارۀ این موضوع، به ما نشان داده که دموکراسی واقعی کمیاب و گریزپاست. ناگهان به شکلی مرموز، در مکانی که همای سعادت بر دوشش نشسته، زبانه می‌کشد و بعد به همان مرموزی فروکش می‌کند و محو می‌شود. دستیابی به دموکراسی ناب دشوار است و وقتی به دست می‌آید، شکننده. در طرح کلان رخدادهای بشری، دموکراسی قاعده نیست، استثناست.
دلیل آن هم مشخص است. با آن‌که دموکراسی بسیار مطلوب و به شکلی تنش‌زدا ساده و سرراست است، خودبه‌خود به دست ما نمی‌‌رسد. همین که یک تاریخ‌نگارِ دموکراسی لازم می‌داند حتی هنگام تلاش برای توضیح آرمان دموکراتیک، مسائلی مانند «قدرت مهارنشده»، «نخوت» و «تعدی» را پیش بکشد، پشت پردۀ ماجرا را لو می‌دهد. اساساً انسان‌ها بالذات پذیرا و مستعد زندگی دموکراتیک به دنیا نمی‌آیند. حتی می‌توان گفت که دموکراسی امری غیرطبیعی است چون خلاف غرایز و امیال حیاتی ماست. مثل هر موجود زندۀ دیگری، تلاش برای بقا و تولید مثل طبیعی‌ترین خواست و نیاز انسان است. به همین دلیل، ما خودخواهانه، بی‌امان، سرسختانه و بی‌رحمانه در برابر دیگران خودی نشان می‌دهیم؛ آن‌ها را از سر راهمان کنار می‌زنیم، ازشان پیشی می‌گیریم، سرنگون، و حتی اگر لازم باشد، له‌شان می‌کنیم. خوش‌مان بیاید یا نیاید، این اشتیاق به تسلط، در هستۀ وجودی هویت ما قرار دارد. نحوۀ زندگی و مرگ ما، افکار و احساسات ما، بازنمایی‌مان از خود و دنیای اطراف‌مان، همگی از عطش ذاتی ما برای قدرت (مهم‌ترین نمود غریزۀ بقا) نشانی بر جبین دارند. نیچه که دربارۀ همین موضوع فلسفه‌ورزی کرده، فقط به همین دلیل که ما این‌قدر خود را تافتۀ‌جدابافته می‌دانیم، از ما بیزار است.
هوموساپیَن‌ها را همین اشتیاق به تسلط بر دیگران و، حتی در صورت لزوم، نابودی آن‌ها تعریف می‌کند. ما قطعاً با دیگران همکاری می‌کنیم اما اغلب فقط برای این‌که مؤثرتر «خودی» نشان دهیم. ما هم مثل بقیۀ جانوران به دنبال همکاری هستیم اما نه از سر نوع‌دوستی و ایثار بلکه برای افزایش احتمال بقایمان. ورای این ظاهر خوش‌ادا و آداب‌دان، و فرهیختگی اجتماعی‌مان، ما همان هوموساپین‌های هزاران سال پیش مانده‌ایم. تمدن نقابی بیش نیست و البته نقابی خطرناک. فقط کمی انسان امروزی را تکان دهید تا علاوه بر نقابش، بقیۀ تظاهرهایش هم کنار روند. آن وقت طبیعت عریان انسان را می‌بینید که قدرت حیوانیِ تلاش برای زنده ماندن بر او حاکم است. سیمون وِی می‌گوید، این قدرت «به همان اندازه نسبت به صاحبش یا کسی که گمان می‌کند صاحبش است، بی‌رحمانه رفتار می‌کند که نسبت به قربانیانش. گروه دوم را خرد و خاکشیر می‌کند و گروه اول را نشئه و مسموم.» فقط چند سال پس از پیروزی انقلاب بولشویک‌ها که قرار بود مترقی‌ترین جامعۀ انسانی را به ارمغان بیاورد، استالین با صداقتی ستودنی اعتراف کرد که «لذت‌بخش‌ترین شعف آن است که دشمنت را نشان کنی، همه چیز را مهیا کنی، انتقامت را تمام و کمال از او بگیری و بعد بروی راحت و آسوده بخوابی.» آدم می‌ماند که انسان غارنشین قدرت این همه وحشی‌گری و ددمنشی خالص را داشته یا نه.
اگر یک جا وجود داشته باشد که «خود‌نشان‌دادنِ» ما در آن تمام و کمال به منصۀ ظهور برسد، حوزۀ سیاست است. در «شهر»، ما بیش از هر جای دیگر به طبیعت راستین خود خیانت می‌کنیم. بیخود نیست که اسم‌مان را گذاشته‌اند «جانوران سیاسی». بررسی رفتار سیاسی انسان کار دانشمندان علوم اجتماعی نیست، کار جانورشناسان است. فرانس دُوالِ نخستی‌شناس می‌نویسد «سازماندهی اجتماعی شامپانزه‌ها تقریباً به‌قدری انسانی است که باورش ناممکن می‌نماید. به نظر می‌رسد تمام نوشته‌های ماکیاولی موبه‌مو بر رفتار شامپانزه اطلاق‌پذیر است.» کنراد لورِنتس، جانورشناسی دیگر، می‌نویسد «در واقع، طبیعت و ذات عقلانیت‌گریز و نامعقول انسانی است که دو حزب سیاسی یا دو مذهب با برنامه‌هایی “به شکلی شگفت‌انگیز” مشابه برای رستگاری بشر را به جنگی تلخ با یکدیگر وا می‌دارد»، همان ذات انسانی نامعقولی که «اسکندر یا ناپلئونی را راضی به قربانی کردن میلیون‌ها نفر با هدف تلاش برای اتحاد جهان تحت فرمانروایی خودش می‌کند.» بیشتر تاریخ جهان قصۀ «خودنشان دادن» افراطی جانورانی سیاسی در جست‌جوی فرمانروایان مختلف است. این حقیقت که وقتی چنین جانوری تاج بر سر میگذارد، بقیه هم زیادی مشتاق تسلیم شدن در برابر امیال خود هستند، دردی را دوا نمی‌کند. و چه تسلیم شیرینی. پیروزی اراده فرصتی فراهم می‌کند که نیم‌نگاهی به چگونگی این فرایند بیندازیم.
آنچه گفتیم تقریباً پس‌زمینه‌ای است که آرمان دموکراتیک از دل آن سر بر آورد. جای تعجب ندارد که دموکراسی عرصه‌ای شکست‌خورده است. دموکراسی واقعی نه وعده‌هایی بزرگ می‌دهد، نه کسی را اغوا می‌کند و نه سحر و جادو در کارش است. فقط تا حدودی شأن و حرمت انسان را حفظ می‌کند. دموکراسی، در قیاس با آنچه در رژیم‌های دیکتاتوری پوپولیستی رخ می‌دهد، کامجویانه نیست؛ حتی امری سرد و منجمد است. کدام آدم عاقلی مسئولیت‌های ملال‌انگیز دموکراسی را بر کامروایی فوری‌فوتیِ عوام‌فریبی ترجیح می‌دهد؟ انجماد را بر خلسه‌ای پایان‌ناپذیر؟ و باز هم، به رغم این مسئله، ایدۀ دموکراتیک فقط چند بار در طول تاریخ توانسته تا حدودی تجسم یابد، لحظاتی از لطف و بزرگ‌منشی که انسانیت توانسته خودش را هم غافلگیر کند. دموکراسی، به شکل آرمانی‌اش، هنوز به موفقیتی دست نیافته اما آدم‌ها هرگز دست از تلاش برنداشته‌اند. هنوز دموکراسی یکی از رؤیاهایی است که تاریخ را زنده نگه داشته است.
یکی از واجبات ظهور دموکراسی درکی عمیق و قوی از معنای فروتنی است. نوعی فروتنی که همزمان جمعی و فردی، عمومی و باطنی، رویایی اما همچنان واقعی است. نوعی فروتنی که از خود واقعی‌اش خجالت نمی‌کشد و با خودش راحت است، چون ارزش و محدودیت‌های خود را می‌شناسد و حتی می‌تواند به خودش بخندد. نوعی فروتنی که از فرط مشاهدۀ امور پوچ فراوان و آموختن تاب‌آوری در برابرشان، به مقام خردمندی و صبر رسیده است. به عبارت دیگر، دموکرات واقعی بودن درک این نکته و رفتار بر اساس آن است که وقتی به مسئلۀ زندگی جمعی می‌رسیم، هیچ‌کدام‌مان بهتر و باهوش‌تر از بغل‌دستی‌مان نیستیم. در دموکراسی واقعی، لوله‌کش بی‌سواد و برندۀ جایزۀ نوبل جایگاهی مساوی دارند یعنی ارزش رأی هر دوی آن‌ها دقیقاً یکی است. اگر هم اشتباه کنند، (و از آن‌جا که بشر هستند همیشه اشتباه می‌کنند) اشتباهات‌شان نباید محرومیتی در پی داشته باشد، بلکه باید آن‌ها را به هم نزدیک‌تر کند. به تعبیر کامو دموکراسی «تمرین اجتماعی و سیاسی فروتنی است.»
در حالی که رژیم‌های غیردموکراتیک اغلب ادعای کمال دارند (و هیچ‌گاه از قولِ دستیابی به «جامعه‌ای بی‌عیب‌و نقص»، «نظام اجتماعی‌ای بی‌عیب‌ونقص»، «برتری و فضیلتی بی‌عیب‌ونقص» و هر «بی‌عیب‌ونقص دیگری» که فکرش را بکنید، خسته نمی‌شوند)، دموکراسی‌ها «جایزالخطا» بودن را محور اصلی خود قرار داده‌اند.
نویسنده: کاستیکا براداتان
مترجم: رویا پورآذر
♦ این مطلب برشی از کتاب در ستایش شکست؛ چهار درس در باب فروتنی نوشتۀ کاستیکا براداتان بود که نشر اطراف به‌زودی آن را منتشر خواهد کرد.