توضیح کنش جمعی از دغدغه‌های اصلی علوم اجتماعی مدرن است. نظریه‌های کنش جمعی را می‌شود در قالب چند مکتب فکری طبقه‌بندی کرد. هر یک از این مکاتب فکری در فهم ما از شیوه‌های حل مسائل کنش جمعی و رفع موانعِ آن، سهم بزرگی دارد اما آثار پژوهشی این حوزه، با وجود همه‌ی یافته‌هایشان، کاملاً رضایت‌بخش نیستند و از عهده‌ی توضیح بعضی جنبه‌های کنش جمعی بر نمی‌آیند. این کاستی‌ها بستر مناسبی برای طرح نظریه‌ی روایت‌محورِ کنش جمعی فراهم می‌کنند؛ نظریه‌ای که توضیح می‌دهد روایت و قصه چگونه افراد را به کنش جمعی هدفمند بر می‌انگیزد. فردریک دبلیو مِیِر در این مطلبِ بی‌کاغذ اطراف شرح می‌دهد که قصه‌ها دقیقاً چگونه نیروی پیش‌رانِ کنش جمعی می‌شوند و چرا روایت، برای آن‌هایی که می‌خواهند دیگران را به کنش جمعی برانگیزند، ابزاری قدرتمند است.
کنشگران سیاسی از روایت برای برساختن خیر جمعی استفاده می‌کنند. اما داشتنِ تعریفی مشترک از خیر گرچه برای کنش جمعی لازم است، به‌ندرت کافی‌ست. در واقع، وجود خیر جمعی را معمولاً نقطه‌ی شروع تحلیل موانع کنش جمعی می‌دانند. این‌جا سراغ این موانع می‌رویم و بررسی میکنیم که روایت چگونه کمک می‌کند بر آن‌ها چیره شویم.
یادتان باشد که برای تحقق خیر جمعی از راه کنش جمعی باید اول بر وسوسه‌ی مفت‌سواری غلبه کنیم. حتی اگر همه‌ی افراد آرزوی تحقق هدفی واحد را در دل داشته باشند، هر یک از آن‌ها وسوسه می‌شود هزینه‌های مشارکت، راه‌پیمایی، رأی دادن، اعتراض و شکل‌های دیگر همکاری را به دوش دیگران بیندازد، به این امید که بدون هیچ هزینه‌ای برای تحقق هدف، از مزایایش بهره‌مند شود. این مسئله را می‌شود در قالب بازی «دوراهی اجتماعی» مدل‌سازی کرد که نسخه‌ی چندعاملیِ بازی دوراهی زندانی‌ست. بی‌تردید، استعاره‌ی دوراهی زندانی پرکاربردترین مدل در علوم اجتماعی‌ست؛ مدلی که برای تحلیل انتخابات، پویایی گروه‌های هم‌سود، رفتار قانون‌گذاران، جنبش‌های اجتماعی، روابط بین‌الملل و خیلی چیزهای دیگر به کار می‌رود که البته در همه‌ی آن‌ها با مسائل مربوط به کنش جمعی سروکار داریم.
با وجود همه‌ی این توجه‌ها به دوراهی اجتماعی، این مدل همه‌ی موانع کنش جمعی را نشان نمی‌دهد. حتی اگر، هر طور که شده، کاری کنیم که همکاری از روگردانی جذاب‌تر شود، باز هم ممکن است مسائل توأمانِ هماهنگی و خاطرجمعی مانع کنش جمعی شوند. هر جا که بیش از یک راه برای همکاری وجود داشته باشد، افراد باید هماهنگ عمل کنند تا کنش جمعی اتفاق بیفتد. و اگر احساس رضایت ناشی از همکاری به میزان مشارکت در کنش جمعی ــ یعنی به همکاری یا عدم همکاری دیگران ــ وابسته باشد، همه باید خاطرجمع شوند که دیگران هم با کنش همراه می‌شوند. این‌ها موانع بزرگی هستند. با این حال، کنش جمعی واقعاً اتفاق می‌افتد. ما رأی می‌دهیم، به جنبش‌ها می‌پیوندیم، داوطلب می‌شویم، مشارکت میکنیم، اعتراض میکنیم، راه‌پیمایی میکنیم و مبارزه میکنیم. سؤال این است که چگونه چنین کارهایی میکنیم.
توضیح کنش جمعی از دغدغه‌های اصلی علوم اجتماعی مدرن است. کمابیش همه‌ی نظریه‌های کنش جمعی را می‌شود در قالب مکاتب فکری انتخاب عقلانی، رفتار نهادی (نهادگرایی) و ساخت‌گرایی طبقه‌بندی کرد. هر مکتب در فهم ما از این‌که آدم‌ها چگونه مسائل کنش جمعی را حل می‌کنند سهم بزرگی دارد اما آثار پژوهشی این حوزه، با وجود همه‌ی یافته‌هایشان، کاملاً رضایت‌بخش نیستند. نظریه‌های انتخاب عقلانی یا مستلزم وجود نهادهایی‌اند که خودشان نمی‌توانند توضیح‌شان دهند یا وجود منافع «بیانگرانه» یا «هویتی»ای را مفروض می‌گیرند که قاعدتاً باید برساخته شوند. نظریه‌های نهادی از عهده‌ی توضیح هماهنگی و خاطرجمعی برمی‌آیند اما در توضیح همکاری در موقعیت‌هایی که کمتر نهادینه شده‌اند آن‌قدرها موفق نیستند و گاهی تا آستانه‌ی انکار عاملیت فردی پیش می‌روند. ساخت‌گرایی داعیه‌ی توضیح طیف وسیع‌تری از انگیزه‌های انسانی را دارد اما فقط در موارد نادری چنان که باید و شاید به مسئله‌ی کنش جمعی می‌پردازد. نظریه‌ی قاب‌بندی برای توصیف آنچه کنش جمعی را برمی‌انگیزد سودمند است اما این‌که نشان دهیم قاب‌ها مهم‌اند به معنای توضیح شکل‌گیری، جذابیت یا قدرت آن‌ها نیست. این کاستی‌ها بستر مناسبی برای طرح نظریه‌ی روایت‌محورِ کنش جمعی فراهم می‌کنند.
اثبات اهمیت روایت بر چند گزاره‌ی پیشینی استوار است. اولین گزاره این است که انسان، در کنار چیزهای دیگر، حیوان قصه‌گویی‌ست که روایت را برای تفسیر تجربه‌اش، معنا‌بخشی به آن، تثبیت هویتش و شکل‌دهی به کنش‌هایش به کار می‌گیرد. دومی این است که ما، چون موجودات برساخته‌ی روایت هستیم، می‌توانیم با قصه‌هایی که دیگران برایمان می‌گویند برانگیخته شویم، یعنی قصه می‌تواند عواطف‌مان را تحریک کند، باورهایمان را تغییر دهد، منافع‌مان را برسازد و ما را به کنش وادارد. و سومی این نکته است که چون قصه را می‌شود با دیگران به اشتراک گذاشت (در واقع، اصلاً قصه ساخته می‌شود تا به اشتراک گذاشته شود) ممکن است همزمان در ذهن تعداد زیادی از آدم‌ها بنشیند و به این ترتیب، باورها و منافع افراد را همسو کند و خیر جمعی بسازد. حالا سراغ این موضوع می‌رویم که روایت چگونه می‌تواند با متقاعد کردن افراد به همکاری، تسهیل هماهنگی و ایجاد خاطرجمعی بر هر سه مانعِ کنش جمعی برای تحقق خیر جمعی غلبه کند.
متقاعد کردنِ افراد به همکاری در کنش جمعی
داشتن منفعتی مشترک در خیر جمعی تضمین نمی‌کند که افراد برای تحقق آن خیر همکاری کنند؛ هر قدر هم که مشتاق رسیدن به آن باشند. تا وقتی برخورداری از بعضی مزایا به همکاری در تلاش برای تحقق آن خیر وابسته نباشد، مفت‌سواری همچنان وسوسه‌کننده است.
صاحب‌نظران راه‌حل‌های ممکن متعددی برای این مسئله پیشنهاد کرده‌اند، از جمله ایجاد مشوق‌های گزینشی کافی برای تغییر محاسبات مادی افراد، ساختارمند کردنِ بده‌بستان‌های مکرر به شکلی که احتمال ترغیب دیگران به همکاری در آینده باعث شود همکاری در زمان حال گزینه‌ی بهتری شود، و توانمندسازی نهادها برای تسهیل مذاکره و امکان‌پذیر کردنِ تعهدات متقابل. قطعاً این رویکردها می‌توانند در خیلی از موقعیت‌ها به همکاری بینجامند و این کار را هم می‌کنند اما هیچ نمی‌شود گفت که دیگر گزینه‌های ممکن را از میدان به در می‌کنند. بی‌تردید، مشارکت کسانی که با کنش جمعی همراه می‌شوند خیلی وقت‌ها نه به دلیل مشوق‌های گزینشی‌ست، نه به دلیل مزایایی که امیدوارند در آینده نصیب‌شان شوند و نه به دلیل این‌که نهادهایی به این کار وادارشان کرده‌اند، بلکه علتش مزایای بیانگرانه یا هویتی‌ای‌ست که از خودِ همکاری‌هایی مثل رأی دادن، پیوستن به دیگران، کمک مالی، راه‌پیمایی یا دیگر صورت‌های متعدد کنش جمعی به دست می‌آورند. اما سؤال ما باقی می‌ماند: چه عاملی این مزایا را تعیین می‌کند؟
جان کلام من این است که روایتِ مفتون‌کننده می‌تواند مشارکت در کنش جمعی را به منبع مزایای بیانگرانه یا هویتی تبدیل کند و به این ترتیب، افراد را به همکاری وادارد. وقتی مفتون روایتی مشترک درباره‌ی کنش جمعی‌ای می‌شویم که باعث می‌شود خودمان را بازیگران درامی اجتماعی ببینیم، خودزندگی‌نامه و تاریخ یکی می‌شوند. به این ترتیب، این‌که نقش‌مان را در روایت جمعی بازی کنیم به یک کنش معنادار شخصی و شیوه‌ای برای ابراز هویت‌مان تبدیل می‌شود.
کسانی که می‌خواهند دیگران را به کنش جمعی برانگیزند سعی می‌کنند دقیقاً چنین ادراکی به وجود بیاورند. آن‌ها می‌کوشند اجتماع را مفتون روایت دراماتیکی کنند که به برهه‌ی زمانی خاص‌شان معنا بدهد، عواطف را برانگیزد و توجه‌ها را جلب کند. تلاش می‌کنند نوعی احساس فوریت ایجاد کنند و این لحظه را نقطه‌ی عطف درام جلوه دهند؛ نقطه‌ای که کفه‌های پیروزی و تراژدی در آن برابری می‌کنند و نتیجه به انتخابِ اجتماع وابسته است. سعی می‌کنند مخاطبان را روی صحنه بیاورند و هر فرد را از تماشاچیِ علاقه‌مند به بازیگر درام اجتماعی، بازیگر تاریخ، تبدیل کنند. آن‌ها می‌کوشند این ادراک را به وجود بیاورند که این لحظه از درام اجتماعی همان لحظه‌ی آزمونِ روایت خودزندگینامهایِ هر فرد هم هست، همان لحظه‌ای که وقتی در آینده از افراد بپرسند «در پاسخ به ندای تاریخ، چه کردی؟» نشان می‌دهد چند مَرده حلاج‌اند.
مفتون کردن اجتماع
آن‌هایی که می‌خواهند اجتماع را به کنش برانگیزند تلاش می‌کنند لحظه را روایتمند کنند. هدف آن‌ها این است که مخاطب را مفتون روایت دراماتیکی کنند که مشخص می‌کند چه اتفاقی دارد می‌افتد و چه چیزهایی در معرض خطرند. به همین دلیل، پیش‌درآمد کنش جمعی اغلب گردهمایی، دل و جرئت دادن در رختکن، چند لحظه دعا یا نطقی روحیه‌بخش در شب حمله است. خیلی وقت‌ها این قصه‌ها درباره‌ی ظلم یا نوعی تراژدی قریب‌الوقوع‌اند تا اجتماع را متوجه منافعش کنند، ارزش‌هایش را به یادش بیاورند و احساساتش را برانگیزند.
مسئله‌ی پیشِ روی سازمان‌دهندگان اعتراض‌ها به جهانی‌سازی در اواخر دهه‌ی 1990 و اوایل دهه‌ی 2000 را در نظر بگیرید. با توجه به پیچیدگی رابطه‌ی سیاست‌های سازمان تجارت جهانی، بانک جهانی و صندوق بین‌المللی پول و پیامدهای عملی‌شان و با توجه به مقیاس واقعاً جهانیِ کنش جمعی لازم برای عقب راندنِ این نظام، به خیابان کشیدن مردم برای راه‌پیمایی مسئله‌ی بزرگی بود. برانگیختن مردم به عمل مستلزم این بود که ابتدا چنان مفتون روایت شوند که عواطف‌شان واقعاً بیدار شود. از «نبرد سیاتل» در 1999 ــ وقتی که هزاران معترض به خیابان‌ها آمدند تا همزمان با نشست وزرای بازرگانی کشورهای عضو سازمان تجارت جهانی علیه این سازمان راه‌پیمایی کنند ــ تا چند سال بعد، عملاً هر نشست اقتصادی بزرگ بین‌المللی فرصتی بود برای اعتراض‌های گسترده‌ی کنشگرانی که با شکل و شمایلی که جهانی‌شدن کم‌کم به خودش می‌گرفت مخالف بودند. دیگر رسم شده بود که پیش از چنین نشست‌هایی و همزمان با برگزاری‌شان، کنشگران دور هم جمع شوند تا نشان دهند به آرمان‌شان متعهدند. و رهبران جنبش در این گردهمایی‌ها قصه‌های جنبش را تعریف می‌کردند.
گردهمایی‌ای که در 14 آوریل 2000، روز قبل از راه‌پیمایی اعتراض‌آمیز علیه بانک جهانی و صندوق بین‌المللی پول در واشینگتن، برگزار شد نمونه‌ی کامل چنین تجمعاتی بود. مجمع بین‌المللی جهانی‌سازی، ائتلافی از سازمان‌های عضو جنبش مبارزه با جهانی‌سازی، میزبان رویدادی به نام «جلسه‌ی بحث درباره‌ی صندوق بین‌المللی پول و بانک جهانی» شد. چندصد کنشگر در کلیسای مِتُدیستِ فاندرز ــ مکانی که برای خیلی از شرکت‌کنندگان مسن‌تر یادآورِ خاطرات جنبش حقوق مدنی بود ــ جمع شدند.
رئیس مجمع بین‌المللی جهانی‌سازی (جری مَندِر که نامی آشنا در عرصه‌ی سیاست بود) جلسه را با میزگردی درباره‌ی «تهدید سه‌جانبه‌ی جهانی‌سازی: سازمان تجارت جهانی، صندوق بین‌المللی پول و بانک جهانی» شروع کرد:
این نهادها مجموعه‌ای از نتایج حقیقتاً فاجعه‌آمیز را رقم زده‌اند: تخریب محیط زیست در مقیاسی جهانی، تضعیف عامدانه‌ی توان ملت‌ها برای خودکفایی در تأمین غذا یا نیازهای کلیدی دیگر، ترویج عمد‌ی وابستگی استقراضی به بانک‌ها، تخریب نهادهای عمومی سلامت همگانی، خدمات اجتماعی، آموزش و خیلی از نهادهای دیگر، ایجاد بیشترین شکاف میان ثروتمند و فقیر (چه درون و چه میان کشورها) و همچنین فقر، گرسنگی و بی‌زمینیِ[1] فزاینده و پیامدهای فراوان دیگری که امروز و امشب وصف‌شان را می‌شنوید.
همین‌طور هم شد. سخنرانان، چهارده ساعت تمام، قصه‌هایی درباره‌ی بهره‌کشیِ شرکت‌های همدستِ «مثلث نامقدسِ» بانک‌جهانی، صندوق بین‌المللی پول و سازمان تجارت جهانی از کارگران، اقوام بومی و محیط زیست تعریف کردند. برای مخاطبان این رویداد، آن روز روزِ غوطه‌ور شدن در روایت‌های ظلمی بود که هدف‌شان، بیشتر از آن‌که متقاعد کردن باشد، تقویت باورها، برانگیختن عواطف و تأکید بر اهمیت آن لحظه بود.
در کنش‌های جمعی، این نوع غوطه‌وری در روایت را زیاد می‌بینیم. الگوی اعتراض علیه جهانی‌سازی با الگوی راه‌پیمایی حامیان جنبش حقوق مدنی که در 1963 پیش از سخنرانی «من رؤیایی دارمِ» کینگ برگزار شد یا تجمعی که هواداران تی‌پارتی حدود نیم قرن بعد در محوطه‌ی بنای یادبود لینکلن برگزار کردند تفاوت چندانی نداشت. در چنین لحظه‌هایی، کلان‌روایت‌ها هم بازگو (یا یادآوری) می‌شوند تا جامعه در برابرِ قصه‌ی خاصی که حالا می‌شنود پذیرا‌تر باشد. از این گذشته، قصه‌گوها با قرار دادن مشکلات کنونی در بطن کلان‌روایت‌ها زمانِ حال را تاریخی می‌کنند. پیام آن‌ها این است که آنچه امروز رخ می‌دهد قسمتی از قصهای بزرگ‌تر است؛ ماجرایی در قصه‌ی جمعی ما؛ قصهای که اهمیت تاریخی دارد. به همین دلیل است که رهبران جنبش حقوق مدنی، وقتی قصه‌ی این جنبش را می‌گویند، پای اسطوره‌های آمریکا و کتاب مقدس را به میان می‌آورند و رهبران تی‌پارتی حکایت ایستادگی نیاکان فکری‌شان مقابل استبداد بریتانیا در مهمانی چای بوستون را بازگو می‌کنند.
خلق بحران: اضطرار شدید اکنون
اینرسی یا لَختیْ دشمن کنش جمعی‌ست. خیلی وقت‌ها مشکل اصلی کسانی که می‌خواهند دیگران را به کنش جمعی برانگیزند غلبه بر تمایل به انتظار به جای کنش است. به همین دلیل، معمولاً رهبران سعی می‌کنند نوعی حس بحران به وجود آورند و زمان حال را نقطه‌ی عطف قصه جلوه دهند؛ لحظه‌ای که تعیین می‌کند قصه به پیروزی ختم می‌شود یا به تراژدی. مارشال گانتس، جامعه‌شناس و فعال اتحادیه‌های صنفی، این قصه را «قصه‌ی اکنون» می‌نامد. کینگ در 1963 در «نامه‌ای از زندان برمینگام» چنین نوشت:
شاید بپرسید چرا کنش مستقیم؟ چرا تحصن و راه‌پیمایی و مانند این‌ها؟ مگر مذاکره راه بهتری نیست؟ کاملاً حق دارید دنبال مذاکره باشید. در واقع، هدف کنش مستقیم دقیقاً همین است. کنش مستقیمِ خشونت‌پرهیز می‌کوشد چنان بحرانی بسازد و چنان تنشی راه بیندازد که جامعه‌ای که مدام از مذاکره طفره رفته مجبور به رویارویی با مسئله شود. می‌کوشد مسئله را چنان دراماتیک کند که دیگر نشود نادیده‌اش گرفت.
کینگ در سخنرانی «من رؤیایی دارم» هم می‌خواست از لحظه‌ی اکنون همان نقطه‌ی سرنوشت‌سازی را بسازد که پی‌رنگ، از آن‌جا به بعد، یا ناگزیر به سوی تراژدی پیش می‌رود یا به سمت پیروزی تغییر جهت می‌دهد.
ما به این مکان رفیع آمده‌ایم تا اضطرارِ شدیدِ اکنون را به یاد آمریکا بیاوریم. برای این‌که خوش‌دلانه پا سست کنیم یا قرص آرام‌بخش حرکت تدریجی را ببلعیم وقت نداریم. حالا وقتش رسیده که وعده‌ی دموکراسی را عملی کنیم. حالا وقتش رسیده که از تاریکی به در آییم، دره‌ی تفکیک نژادی را ترک کنیم و در جاده‌ی آفتاب‌گیر عدالت نژادی گام برداریم. حالا وقتش رسیده که ملت‌مان را از شن‌های روان بی‌عدالتی نژادی بیرون بکشیم و به کوه استوار برادری برسانیم. حالا وقتش رسیده که عدالت را برای همه‌ی خلق خدا عملی کنیم.
تلاش برای تبدیل «اکنون» به نقطه‌ی عطف تلاش مرسومی‌ست. مثال دیگرش پایان‌بندی بهار خاموشِ ریچل کارسون:
اکنون در همان نقطه‌ای ایستاده‌ایم که دو جاده از هم جدا می‌شوند… جاده‌ای که از مدت‌ها پیش در آن سفر می‌کرده‌ایم به شکلی اغواگر آسان است، بزرگراهی بی‌دست‌انداز که با سرعت زیاد در آن پیش می‌رویم اما به فاجعه ختم می‌شود. شاخه‌ی دیگر جاده ــ همان جاده‌ی «کمتر پیموده‌شده»[2] ــ آخرین و تنها بخت برای به مقصد رسیدن است؛ مقصدی که پاسداری از سیاره‌مان را تضمین می‌کند.
کارسون، با تقلید از زبان آشنای شعر رابرت فراست، این لحظه را در قاب لحظه‌ای می‌نشاند که تعیین می‌کند قصه‌ی ما با «فاجعه» تمام می‌شود یا با «پاسداری از زمین».
شایان توجه است آن‌هایی که قصه‌ی اکنون را می‌گویند قصهای درباره‌ی امید به آینده هم می‌گویند، قصهای که پایانش نوشته نشده و هنوز ممکن است با پیروزی تمام شود. کینگ در همان سخنرانیِ «من رؤیایی دارم»، پیش از آن‌که معروف‌ترین جمله‌هایش را به زبان بیاورد، گفت «مبادا که به دره‌ی نومیدی بغلتیم. دوستان، امروز به شما می‌گویم که با وجود دشواری‌ها و سرخوردگی‌های این لحظه، من هنوز رؤیایی دارم.» بدون امید، خشم به دلسردی تبدیل می‌شود.
همراه کردن مخاطب: تبدیل قصه‌ی من به قصه‌ی ما
رهبرانی که می‌خواهند دیگران را به کنش جمعی برانگیزند سعی می‌کنند مخاطبان را از صندلی‌هایشان روی صحنه بیاورند و از تماشاگرانی علاقه‌مند به بازیگران درامی جاری تبدیل کنند. آن‌ها می‌کوشند، به هر طریق ممکن، شنوندگان را متقاعد کنند کنش آن‌ها و، دقیق‌تر بگوییم، کنش جمعی آن‌هاست که پایان قصه را تعیین می‌کند. پیام ساده است: این داستانی‌ست که ما باید بنویسیم.
سراغ یکی دیگر از سخنرانی‌های شورانگیز چرچیل در نخستین روزهای جنگ جهانی دوم برویم. ژوئن 1940، بعد از سقوط فرانسه، انگلستان تنها مانده بود و خیلی‌ها به چرچیل توصیه می‌کردند با هیتلر سازش کند. چرچیل که زیر بار نمی‌رفت روز 18 ژوئن در مجلس عوام سخنرانی کرد:
حدس می‌زنم چیزی به شروع نبرد بریتانیا نمانده باشد. بقای تمدن مسیحی ما به این نبرد وابسته است. سبک زندگی بریتانیایی و استمرار دیرپا‌ی نهادها و امپراتوری ما به این نبرد وابسته است. طولی نمی‌کشد که تمام غضب و قدرت دشمنْ ما را نشانه خواهد گرفت. هیتلر می‌داند باید ما را در این جزیره از پا بیندازد وگرنه در جنگ شکست خواهد خورد. اگر ما بتوانیم در برابرش بایستیم، همه‌ی اروپا آزاد خواهد شد و حیات جهان در بلندی‌های وسیع و پرنور ادامه خواهد یافت. اما اگر شکست بخوریم کل جهان، از جمله ایالات متحده و همه‌ی آنچه می‌شناسیم و مهم می‌شماریم، در مغاک ظلمتی جدید فرو خواهد رفت که پرتوهای علمِ به‌کجراهه‌رفتهْ شوم‌تر و شاید ماندگارترش می‌کنند. پس بیایید کمر به انجام وظیفه ببندیم و به خود دلگرمی بدهیم که حتی اگر امپراتوری بریتانیا و کشورهای مشترک‌المنافعش هزار سال باقی بماند، انسان‌ها همچنان خواهند گفت که زمانه‌ی ما برترین زمانه‌ی بریتانیا بوده است.
چرچیل هم می‌خواست آن لحظه را تاریخی کند و نوعی حس بحران بسازد و هم می‌خواست مخاطبانش را روی صحنه‌ی تاریخ بیاورد و آن‌ها را بازیگران قصه کند. انگار به آن‌ها می‌گفت چیزی که امروز انتخاب میکنیم تکلیف قصه را روشن می‌کند. سرنوشت ما در دست ماست. «اگر “ما” بتوانیم در برابرش بایستیم»، اگر «”ما” خود را آماده کنیم… و به خود دلگرمی بدهیم»، قصه‌ی ما به پیروزی ختم می‌شود.
سال 1963، در راه‌پیمایی واشینگتن، کینگ پس از توصیف رؤیایش دوباره از کنش جمعی‌ای که می‌توانست این رؤیا را واقعی کند و از قصه‌ی جمعی شرکت‌کنندگان جنبش سخن گفت:
این امیدِ ماست. این ایمانی‌ست که با آن به جنوب برمی‌گردم. با این ایمان، قادر خواهیم بود از دل کوه نومیدی، سنگِ امید بتراشیم. با این ایمان، قادر خواهیم بود صداهای ناهماهنگ و ناموزون ملت‌مان را به سمفونی زیبای برادری تبدیل کنیم. با این ایمان، قادر خواهیم بود با هم کار کنیم، با هم نیایش کنیم، با هم مبارزه کنیم، با هم به زندان برویم، برای آزادی یکدیگر برخیزیم و بدانیم که روزی آزاد خواهیم بود.
همین شگرد بلاغی را در بسیاری از نمونه‌های دیگرِ کنش جمعی هم می‌بینیم. به مبارزه‌ی عظیمی فکر کنید که فعالان محیط‌زیست برای برانگیختن مردم به کنش درباره‌ی تغییر اقلیم پیش رو دارند. متقاعد کردن جامعه به ثمربخشی کنش در حوزه‌ی تغییر اقلیم از متقاعد کردنش به ثمربخشی بیشتر کنش‌های جمعیِ دیگر سخت‌تر است. بیل مک‌کیبن، بنیان‌گذار سازمان غیردولتی و بین‌المللی350.org، از تأثیرگذارترین رهبران حوزه‌ی محیط زیست است. مک‌کیبن در همایشی با عنوان «جابه‌جایی قدرت 2010» برای گروهی از رهبران جوان این حوزه سخنرانی کرد. مشکل او متقاعد کردنِ مخاطبانش به اهمیت مبارزه یا حتی به اضطرارِ آن لحظه نبود، بلکه ایجاد این باور بود که کنشِ آن‌ها می‌تواند باعث تغییر شود.
آدم‌های بسیار کمی هستند که در یک لحظه‌ی خاص عمرشان بتوانند بگویند درست در مهم‌ترین نقطه‌ی ممکن زندگی ایستاده‌اند و درستْ مهم‌ترین کارِ ممکن را می‌کنند. شما این‌جا، اکنون، در همان لحظه‌ی خاص هستید. شما همان جنبشی هستید که برای پیروزی در این چند سالی که هنوز فرصت داریم نیازمندش هستیم. حالا مهارتش را داریم. شمایید که دارید نقطه‌ها را به هم وصل می‌کنید. نه هیچ‌کس دیگر. شمایید.
مثل خیلی از کسان دیگری که می‌خواهند جامعه را به تکاپو بیندازند، مک‌کیبن هم سعی می‌کرد مخاطبانش را بر صحنه‌ی تاریخ بیاورد.
عرضه‌ی هویت و معنا: همسو کردن خودزندگی‌نامه و تاریخ
دست آخر، رهبران تلاش می‌کنند ایفای نقش در درام جمعی را به لحظه‌ی تعیین‌کننده‌ی روایت شخص از خودش تبدیل کنند چون تا وقتی که ایفای نقش در درام اجتماعیْ رضایتِ شخصی به بار نیاورد، وسوسه‌ی مفت‌سواری همچنان باقی می‌ماند، حتی اگر همه‌ی افراد درباره‌ی اهمیت تاریخیِ موضوعی که با آن سروکار دارند، اضطرار لحظه و راه‌های ممکنِ کنش جمعی متقاعد شده باشند. به همین دلیل است که رهبران سعی می‌کنند تاریخ و خودزندگی‌نامه را همسو کنند. آن‌ها از همه می‌خواهند تصور کنند که وقتی قصه‌ی زندگی‌شان را بازگو می‌کنند، باید به این پرسش پاسخ دهند که با ندای تاریخ چه کردی؟
شکسپیِر این تلاش را هم، مثل خیلی از حقیقت‌های انسانی، تمام‌و‌کمال به تصویر کشیده است. در نمایشنامه‌ی هنری پنجم، شاه به سپاهیانش، که لشکریان بسیار پرشمارترِ فرانسوی مقابل‌شان صف بسته‌اند، روحیه می‌دهد. هنری به آن‌هایی که بر شمارِ اندک و چشم‌انداز آینده‌ی تیره‌وتارشان تأسف می‌خورند چنین می‌گوید:
این قصه را نیک‌مردان به فرزندان‌شان باز خواهند گفت
و روز سنت‌کریسپین هرگز
از امروز تا پایان کار جهان
بی یاد‌آوریِ نام ما شب نخواهد شد؛
ما اندک‌شماران، ما اندک‌شماران نیک‌بخت، ما دسته‌ی برادران؛
چه هر آن‌که امروز کنار من جان بیفشاند
برادر من خواهد بود. و اگر روزی بدکاری کرده باشد،
امروز از بار گناهش خواهد کاست.
و آن رادمردان انگلیسی که اینک در بسترند
خود را نفرین‌شده خواهند پنداشت که این‌جا نبوده‌اند،
و هر گاه، کسی که در روز سنت‌کریسپین کنار ما جنگیده باشد
زبان به سخن گشاید،
رادمردان مردانگی‌شان را بی‌ارج خواهند شمرد.
هنری بزرگ‌ترین هدیه‌ی ممکن را به سپاهیانش عرضه می‌کند: زندگی معنادار و هویت قهرمان‌وار، قصه‌ی شکوهمند زندگی. آن‌ها در قصه جاودانه می‌شوند و سرگذشت‌شان تا ابد پاره‌ای از تاریخ می‌ماند.
بعد از یکشنبه‌ی خونین، کینگ به سلما رفت تا راه‌پیمایی دیگری ترتیب دهد. اما، پنهان از راه‌پیمایان، پذیرفته بود منتظر بماند تا یک قاضی فدرال برای راه‌پیمایی مجوز صادر کند. بنابراین، در کمال حیرت راه‌پیمایان، بعد از عبور دوباره از پل پِتس، برای نیایش توقف کرد و سپس از راه‌پیمایان خواست دور بزنند و آن‌ها را به کلیسای براون، مرکز سازماندهی اعتراضات، برگرداند. خیلی‌ها گیج شده بودند. بعضی‌ها درباره‌ی رهبریِ کینگ چون‌وچرا می‌کردند. تنش و سرخوردگی شدید شد. بیرون کلیسا پلیس‌ها، سوار اسب یا با سگ‌هایشان، جولان می‌دادند. فضا متشنج بود و هیچ بعید نبود میان گروه تفرقه بیفتد.
در چنین حال‌وهوایی بود که کینگ برای حاضران حرف زد. به سبک همیشگی خودش، آرام شروع کرد. در نسخه‌های صوتی ضبط‌شده، می‌شود غرولندهای پس‌زمینه را هم شنید. اما سخنرانی‌اش کم‌کم شور بیشتری گرفت و به نقطه‌ی اوجش نزدیک شد.
در کُنه آیین خشونت‌پرهیز ما این باور هست که بعضی چیزها چنان عزیزند، چنان ارزشمندند، بعضی چیزها چنان جاودانه حقیقی‌اند که رواست برایشان جان بدهیم. و اگر، از قضای روزگار، مردی 36ساله باشد، چنان که از قضای روزگار من هستم، و بر درگاه زندگی‌اش حقیقتی عظیم، فرصتی بزرگ برای پایمردی در دفاع از راستی و درستی، قدر برافراشته باشد [اما] بترسد خانه‌اش آتش بگیرد یا بترسد شغلش را از دست بدهد یا بترسد آماج گلوله‌های پلیس ایالتی شود یا دستگیرش کنند، ممکن است برود و تا هشتادسالگی زندگی کند اما در همان 36سالگی هم مثل هشتادسالگی‌اش مرده است و توقف تنفسش فقط اعلامیه‌ی دیرهنگام مرگ روحش است که مدت‌ها پیش اتفاق افتاده.
انسان وقتی می‌میرد که از ایستادن پای آنچه درست است شانه خالی کند. انسان وقتی می‌میرد که از ایستادن پای عدالت شانه خالی کند. انسان وقتی می‌میرد که از پایمردی برای حقیقت شانه خالی کند.
اما ما این‌جا، میان اسب‌ها، پای آنچه درست است خواهیم ایستاد. درست همین‌جا در آلاباما، میان چماق‌به‌دست‌ها، خواهیم ایستاد. همین‌جا در آلاباما، میان سگ‌های پلیس ــ اگر با خودشان سگ داشته باشند ــ خواهیم ایستاد. ما در احاطه‌ی گاز اشک‌آور خواهیم ایستاد. ما در برابر هر چیزی که مقابل ما صف‌آرایی کند خواهیم ایستاد تا به دنیا نشان دهیم عزم‌مان را جزم کرده‌ایم که آزاد باشیم.
چه کسی بعد از شنیدن چنین نطقی می‌توانست به جنبش پشت کند؟ کینگ این‌جا می‌گوید که این لحظه هم لحظه‌ای دراماتیک در تاریخ و در قصه‌ی جمعی‌ست و هم سرنوشتِ قصه‌ی زندگی شما را تعیین می‌کند. او به مخاطبانش معنا و هویت می‌دهد. از همه‌ی حاضران می‌خواهد تصور کنند در سالخوردگی، وقتی زندگی‌شان را مرور می‌کنند، درباره‌ی کارشان در این لحظه‌ی سرنوشت‌ساز چه قصهای می‌گویند. می‌گوید اگر حالا نایستید، می‌میرید و قصه‌تان هم همین‌جا تمام می‌شود. اما اگر پایمردی کنید، فرصتی نصیب‌تان می‌شود تا جزئی از تاریخ باشید، فرصتی برای این‌که قصه‌ی زندگی‌تان معنا و مقصود پیدا کند، فرصتی برای رستگاری.
بهره‌گیری از مهارت سخنوری ــ شبیه کاری که کینگ کرد ــ متداول است. الفاظ و لحن سازمان‌دهندگان راه‌پیمایی سال 2000 واشینگتن علیه جهانی‌سازی را در نظر بگیرید. آن‌ها هم، که با همان ضرورت غلبه بر مسئله‌ی مفت‌سواری مواجه بودند، سعی می‌کردند انتخابِ دست‌به‌کار شدن را به مسئله‌ای مربوط به هویت شخصی تبدیل کنند. سخنرانی اُرنتو داگلاس، حقوقدان نیجریه‌ای فعال در حوزه‌ی حقوق بشر، طنین جمله‌های کینگ در سِلما را داشت:
وقتی آدم‌ها ساکت می‌مانند، وقتی سرکوب درست پیش چشم‌تان ظاهر می‌شود و ساکت می‌مانید، به نظر من مرده‌اید. اما وقتی که برمی‌خیزید و حق‌تان را طلب می‌کنید، همان‌طور که ما از شما می‌خواهیم حق‌تان را طلب کنید، زنده‌اید. شما از آدم‌هایی محافظت می‌کنید که هزاران هزار سال بعد به دنیا خواهند آمد. آدم‌هایی که نمی‌شناسید، هرگز آن‌ها را ندیده‌اید، خواهند گفت امروز در این لحظه‌ی تاریخی کسانی در ایالات متحده، کسانی [از] سراسر دنیا، در واشینگتن با خطابه، با طبل، با رقص، مقابل گلوله و مقابل باتوم ایستادند تا بگویند آشفته‌بازار جهانی باید تغییر کند.
به این ترتیب، رهبران با بهره‌گیری از قدرت روایت برای مفتون کردن ما و برانگیختن عواطف‌مان، ایجاد حس وجود بحرانی دراماتیک، تبدیل ما از تماشاگر به بازیگران صحنه‌ی تاریخ و، شاید از همه مهم‌تر، تبدیل مشارکت در کنش جمعی به ضرورت دراماتیکِ روایت خودزندگینامهایِ ما بر معضل مفت‌سواری غلبه می‌کنند.
هماهنگی و خاطرجمعی
برای تحقق کنش جمعی، تقریباً کافی‌ست که منافع مشترکی در اهداف و میل مشترکی به مشارکت در کنش جمعی وجود داشته باشند. با این حال، حتی وقتی اعضای اجتماعْ منافع و علایق شورمندانه‌ی مشترکی دارند و شرکت در کنش جمعی برای تحقق این منافع شیوه‌ای رضایت‌بخش برای ابراز هویت شخصی آن‌هاست، باز هم کنش جمعی با دو مسئله‌ی مرتبط مواجه است: هماهنگی و خاطرجمعی.
هماهنگی
هر گاه بیشتر از یک راه برای همکاری وجود داشته باشد، تحقق کنش جمعی مستلزم این است که همه درباره‌ی شکل اقدامِ لازم به توافق برسند. البته که هماهنگی گاهی بی‌دردسر است. قراردادهای عرفیِ ساده می‌توانند بسیاری از چنین مسائلی را حل کنند: ما (در بیشتر کشورهای جهان) از سمت راست خیابان حرکت میکنیم. در محیط‌های نهادی‌‌تر، قواعدِ تثبیت‌‌شده‌اند که رفتار را هماهنگ می‌کنند: قانون‌گذارانی که می‌خواهند لایحه‌ای را تصویب کنند با زنجیره‌ی مراحلی که باید طی کنند آشنا هستند. در سایر موقعیت‌ها، پیشگامان و پیش‌کسوت‌ها هنجار، معیار یا نهاد دیگری به وجود می‌آورند که بقیه بعدتر از آن‌ها پیروی می‌کنند. گاهی هم اعضای گروه مذاکره می‌کنند تا به رویکردی مشترک برسند. حتی وقتی قراردادهای عرفی آشکاری وجود ندارند، خصوصیاتِ موقعیتی ممکن است در نقش «نقاط کانونی»[3] ظاهر شوند.
اما هر چه گروه‌ها بزرگ‌تر باشند و اعضایشان کمتر دور هم جمع شوند، شکل‌گیری نهادهای هماهنگ‌کننده نامحتمل‌تر و توافقِ مبتنی بر مذاکره دشوارتر می‌شود. از این گذشته، گاهی محال است که همه‌ی جنبه‌های رفتار هماهنگ را پیشاپیش مشخص کنیم. شاید همه بدانند که برای شرکت در راه‌پیمایی اعتراضی باید در فلان زمان و مکان جمع شوند اما توافقِ پیشاپیش درباره‌ی نحوه‌ی رفتار راه‌پیمایان در جریان راه‌پیمایی احتمالاً سخت‌تر است. در چنین موقعیت‌هایی، روایت مشترک می‌تواند رفتار هماهنگ پدید آورد. روایت مشترک می‌تواند به ما بگوید چگونه جمعی رفتار کنیم، انقلاب چگونه اتفاق می‌افتد، معترض چه می‌کند و جامعه باید چه واکنشی به توهین نشان بدهد. چنین روایتی به شرکت‌کنندگان امکان می‌دهد هم شکل و شمایلِ مناسبِ کنش جمعی را تصور کنند و هم پیش‌بینی کنند دیگران چگونه عمل می‌کنند. روایت مشترکْ اقدام فردی را به کنشِ مشترکِ معنادار تبدیل می‌کند.
روایت‌های فرهنگیْ نگاشت‌هایی برای کنش جامعه فراهم می‌کنند. به قول فرای، اسطوره‌ها حامل درُمِنا ــ برنامه‌ای برای عمل ــ هستند. بنابراین، تعجب‌آور نیست که کنش جمعی اغلب از نگاشت‌های روایی آشنا پیروی می‌کند…. جوامعْ درام‌های اجتماعی را در قالب‌های رواییِ کلاسیک اجرا می‌کنند: «می‌شود دید که تاریخْ اسطوره‌های ریشه‌دار فرهنگ را تکرار می‌کند، اسطوره‌هایی که در نقطه‌های عطف بحران‌های بزرگ اجتماعی پدید آمده‌اند.» مثلاً قیام مردمی نافرجام پدر میگل ایدالگو در آغاز انقلاب مکزیک چنان شکل و شمایلی داشت چون درامی اجتماعی در قالب جنگ صلیبی بود. ایدالگو و پیروان بومی‌اش زیر پرچم «بانوی ما، مریم عذرا» مقابل ستمگران اسپانیایی صف می‌بستند.
قصه‌ی سِفر خروجِ کتاب مقدس همچنان الگوی اصلی جنبش‌های معاصر است. این قصه به سیاست غربی ساختار می‌بخشد چون «عمیقاً بر فرهنگ سیاسی ما حک شده است». ما، یا خیلی از ما، به چیزهایی که سِفر خروج اولین بار درباره‌ی معنا و امکان‌پذیری سیاست‌ورزی و درباره‌ی شکل مناسبش یاد داده یا عموماً تصور می‌شود یاد داده همچنان اعتقاد داریم: اول این‌که هر جا زندگی کنی ممکن است مصر تو باشد؛ دوم این‌که جای بهتری هم وجود دارد، جهانی جذاب‌تر، سرزمین موعود؛ و سوم این‌که «برای رسیدن به آن سرزمین، باید از بیابان برهوت گذشت» و برای از این‌جا به آن‌جا رسیدن، راهی جز به هم پیوستن و پیش رفتن نداریم.
موضوع فقط این نیست که ما این‌طور فکر میکنیم؛ تصور ما به کنش‌هایمان ساختار می‌بخشد. «چنین نیست که رخدادها، به شیوه‌ای کمابیش طبیعی، شکل سِفر خروج به خود بگیرند. ما فعالانه چنین شکلی به آن‌ها می‌دهیم. از ظلم و ستم شِکوِه میکنیم، امیدِ… رهایی در سر داریم، به عهدنامه‌ها و مرام‌نامه‌ها می‌پیوندیم و در پی نظم اجتماعی جدید و بهتری هستیم». جوامع «خزانه‌ای از کنش جمعی» دارند که به رفتارهای جمعی‌شان شکل می‌دهد: «آدم‌ها یاد می‌گیرند برای اعتراض، شیشه بشکنند، به زندانی‌هایی که در شهر گردانده می‌شوند سنگ بیندازند، خانه‌های بدنام را تخریب کنند، تظاهرات عمومی ترتیب دهند، عریضه بنویسند، نشست‌های رسمی برگزار کنند و گروه‌های ذی‌نفع تشکیل دهند.» شکلِ کنشْ بازتابی از سنت‌های مختلف فرهنگی‌ست. فرانسوی‌ها از قرن شانزدهم در خیابان‌ها سنگر می‌بسته‌اند و آمریکایی‌ها هم ظاهراً رسم دارند در واشینگتن راه‌پیمایی کنند. وجود چنین الگوهایی نشان می‌دهد دست‌کم «آن‌هایی که در کنش شرکت می‌کنند به نقش‌هایی که در درام به شرکت‌کنندگان دیگر واگذار شده و خاطرات مشترک رخدادهای مشابه توجه دارند.» این خزانه‌های کنش جمعی صرفاً کارهایی تکراری نیستند، بلکه اجراهایی‌اند که شرکت‌کنندگان، چون قصه‌هایشان را بلدند، می‌دانند در آن‌ها چه نقشی دارند.
توجه کنید بسیاری از این نمونه‌های کنش جمعی در واقع کنش‌هایی نمادین‌اند که برای یکراست به هدف رسیدن طراحی نشده‌اند، بلکه طراحی شده‌اند تا پیش چشم مخاطبان بیشتری به نمایش گذاشته شوند. عجیب نیست که در این نوع کنش‌های جمعی نمادین، نقش روایت در هماهنگی کنش جمعی بیشتر به چشم می‌آید. مثلاً ماجرای مسافران آزادی در جریان جنبش حقوق مدنی را در نظر بگیرید. چنان که جان لوییس در خودزندگی‌نامه‌اش می‌گوید قرار بود گروهی از فعالان سیاه‌پوست و سفیدپوستِ حقوق مدنی با اتوبوس از واشینگتن راه بیفتند و تا دوردست‌ترین مناطق جنوب پیش بروند و به می‌سی‌سی‌پی، قلب نمادین هیولای نژادپرستی، برسند و در هر توقفگاه به تفکیک نژادی در جنوبِ نژادپرست اعتراض کنند. همه می‌دانستند ممکن است با خشونت روبه‌رو شوند. اما برای این‌که بتوانند آن شرایط ظالمانه را نمایان‌تر کنند، تک‌تک اعضای گروه مسافران باید به تاکتیک‌های خشونت‌پرهیز جنبش پایبند می‌ماندند و درک می‌کردند قصهای که می‌گویند چه قالبی دارد و آن‌ها را به ایفای چه نقشی ملزم می‌کند. اتفاقاً شدت خشونت از آنچه تصور می‌کردند بیشتر بود. اما مسافران، حتی بعد از آن‌که در انیستونِ آلاباما بمبی آتش‌زا به درون اتوبوس پرتاب شد، به سفر ادامه دادند و به نقش‌شان هم پایبند ماندند و موقرانه و شجاعانه تا خود می‌سی‌سی‌پی رفتند که البته آن‌جا دستگیر و به زندان ایالتی بدنام پارچمن ــ جایی که از زندانیان بیگاری می‌کشیدند ــ فرستاده شدند.
درک الزامات درام اجتماعی به هماهنگیِ اعتراض‌های سِلما هم کمک کرد. بعد از یکشنبه‌ی خونین و راه‌پیمایی نیمه‌تمام دوم، کینگ سومین راه‌پیمایی را از سلما تا مونتگمری ترتیب داد. این راه‌پیمایی، هم برای شرکت‌کنندگان و هم برای ملتی که تماشاگرش بودند، از جهات بسیاری یک درام اجتماعی کلاسیک بود. راه‌پیمایی ساختاری ذاتاً نمادین دارد، ساختاری با آغاز، میانه و پایان. راه‌پیمایی یعنی کنشِ یک ارتش نمادین، نوعی نمایش قدرت هماهنگ. سومین راه‌پیمایی از سِلما (مصر نمادین) شروع شد و راه‌پیمایان پس از عبور از برهوتِ مناطق روستایی آلاباما به مونتگمری رسیدند که البته «سرزمین موعود» نبود اما پناهگاه نسبتاً امنی بود. تا این‌جای کار، راه‌پیمایان به کمک سنت شفاهی جنبش، معنای راه‌پیمایی را آموخته بودند و ساختار نمادین کنش جمعی‌شان را شناخته بودند.
خاطرجمعی
دست آخر، حتی وقتی همه‌ی افراد انگیزه‌ای قوی برای مشارکت در کنش جمعی دارند و درباره‌ی شکل و شمایل مناسب همکاری متفق‌اند، احتمال مواجهه با مسئله‌ی خاطرجمعی وجود دارد. اگر برخورداری از مزایای بیانگرانه یا هویتیِ همکاری به مشارکت در کنش جمعی وابسته باشد، کسب این مزایا منوط به همکاری دیگران می‌شود. احساس رضایت از راه‌پیمایی مستلزم این است که دیگران هم در راه‌پیمایی شرکت کنند. استعاره‌ی شکار گوزنِ روسو اصل و اساس این وضعیت را بازنمایی می‌کند: اگر همه از همکاری دیگران خاطرجمع باشند، خودشان هم همکاری می‌کنند اما اگر هر یک از آن‌ها معتقد باشد که دیگران خیانت می‌کنند، خیانت برایش جذاب‌تر می‌شود. چگونه می‌توانیم مطمئن شویم که دیگران همان کاری را می‌کنند که می‌گویند؟ و چگونه می‌توانیم دیگران را خاطرجمع کنیم که به تعهدات‌مان پایبند می‌مانیم؟
مسئله‌ی خاطرجمعیِ متقابل بسیار شایع‌تر از چیزی‌ست که معمولاً در آثار پژوهشی بازتاب می‌یابد. از قرارداد اولیه‌ی اجتماعی گرفته تا ثبات نهادهای همکاری‌محور و همه‌ی وضعیت‌های گوناگونی که اعتماد متقابل در آن‌ها برای کنش جمعی ضروری‌ست، همکاری اغلب به خاطرجمعی از همکاریِ دیگران وابسته است. و در ایجاد خاطرجمعی‌ست که روایتْ ظریف‌ترین نقش خودش را بازی می‌کند.
قدرت روایت در خاطرجمع کردنِ آدم‌ها تا حدی به نقشش در احساسات انسانی مرتبط است. احساساتْ اسباب تعهدآفرینی‌اند. مثلاً وقتی می‌خواهیم دیگران را با تهدید به تلافی از آسیب زدن به خود بازداریم، اگر تلافیِ بعد از آسیب‌دیدن‌مان هیچ مزیتی برای ما نداشته باشد، تهدیدمان چندان باورپذیر نخواهد بود که البته مشکل نسبتاً شایعی‌ست. اما احساس خشم قادرمان می‌کند پیشاپیش خود را به تلافی‌جویی متعهد کنیم، حتی اگر تلافی‌جویی، پس از وقوع اتفاق، کار معقولی نباشد. به همین ترتیب، وقتی وسوسه می‌شویم قول‌وقرارمان را زیر پا بگذاریم، احساس گناه ما را از خیانت باز می‌دارد. همچنین، چون ما می‌توانیم این احساسات را در دیگران هم تشخیص دهیم، می‌توانیم بفهمیم دیگران کِی متعهد هستند و کِی نیستند. «فرض اساسی مدل تعهد… این است که آدم‌ها می‌توانند درباره‌ی خصلت‌های شخصیتی دیگران استنباط‌های معقولی بکنند.» احساساتْ تعهدات ما را آشکار و باورپذیر می‌کند.
تعهدات احساسی ما به چگونگی تأثیرپذیری ما از روایت‌های تسخیرکننده‌ی ذهن‌مان وابسته‌اند و اعتبار و باورپذیری این تعهدات هم منوط به این است که معتقد باشیم روایتْ دیگران را هم مثل ما پایبند تعهدات‌شان کرده است. نکته‌ی اول این‌که ارتباط بسیار تنگاتنگی میان روایت و عواطف وجود دارد. قصه توان چشمگیری برای برانگیختن احساسات دارد و، افزون بر آن، اساساً بیان معنای احساسات بدون پی‌رنگ‌پردازیِ روایی کار دشواری‌ست. مثلاً احساس گناه به روایت‌هایی متکی‌ست که در آن‌ها از عهده‌ی کارِ درست برنمی‌آییم، تن به وسوسه می‌دهیم، دوستان‌مان را در لحظه‌ی خطر تنها می‌گذاریم، در امتحان تقلب میکنیم یا به هر شکل دیگر طوری عمل میکنیم که شخصیت‌مان منفی جلوه می‌کند. اگر بتوانیم قصهای بگوییم که رفتارمان در آن موجه باشد ــ مثلاً این‌که موقعیت مجبورمان کرده یا اول دیگران پشتِ ما را خالی کرده‌اند (توجیه محبوب ما) ــ احساس گناهی در کار نیست. به همین ترتیب، خشم هم به روایتی وابسته است که در آن شخصیتِ شرور همانی‌ست که آماج خشم‌مان شده و ما قربانیانی بی‌گناهیم. اگر عملی خشمگین‌مان کند اما بشود آن را با قصهای توضیح داد که موجهش کند، خشمگین ماندن برایمان دشوار می‌شود. بنابراین، تعهدات احساسی ما به معنا و ثبات روایت‌هایی وابسته‌اند که شالوده‌شان را می‌سازند.
افزون بر این، باورپذیری احساسات و، در نتیجه، اثربخشی آن‌ها در نقش اسباب تعهدآفرینی به توانایی ما در تشخیص احساسات حقیقی دیگران وابسته است. انسان‌ها راه‌های گوناگونی برای خواندن احساسات دیگران دارند که یکی از آن‌ها توان تفسیر نمودهای فیزیکی و کمابیش غیرارادیِ احساسات است. با این حال، باورپذیری احساسات تا حدی به متناسب بودن‌شان در یک روایت بستگی دارد. اگر به نظر برسد کسی بی‌دلیل عصبانی‌ست، تعهد احساسی‌اش را باور نمی‌کنیم. در واقع، می‌خواهیم مطمئن شویم آن شخص مفتون روایتی شده که این خشم در آن ضروری‌ست.
اما نقش روایت در ایجاد خاطرجمعی حتی از نقشش در امکان‌پذیر کردنِ تعهد عاطفی هم پررنگ‌تر است. روایتِ تجربه‌ی زیسته‌ی ما می‌تواند متعهدمان کند چنان عمل کنیم که پی‌رنگِ قصه از شخصیت‌مان می‌طلبد؛ یعنی به شیوه‌هایی فهمیدنی و معنادار که هویت‌مان را حفظ می‌کنند. اطمینان ما به تعهد دیگران به چیزی وابسته است که می‌شود آن را «نظریه‌ی مردمی روایت» بنامیم، یعنی فهم عملی ما از نقش روایت در رفتار انسانی. چون ما باور داریم دیگران هم مثل خودمان سرشتی روایت‌پسند دارند و آن‌ها هم در پی حفظ انسجامِ شخصیت‌شان هستند، مطمئن هستیم الزامات دراماتیک روایت‌هایی که مفتون‌شان می‌کنند باعث می‌شوند به تعهدات‌شان پایبند بمانند.
بنابراین، در موقعیت‌هایی که به خاطرجمعی نیاز داریم، مفتون روایت جمعی بودن به همکاری متعهدمان می‌کند و اگر شیفتگی‌مان را نشان بدهیم تعهدمان برای دیگران هم باورپذیر می‌شود. از این رو، شریک شدن آدم‌ها در قصه‌هایی که اغلب مقدمه‌ی کنش جمعی‌اند، هم به جامعه یادآوری می‌کند پای چه چیزهایی در میان است و هم نوعی خاطرجمعی متقابل درباره‌ی تعهد همه به تاب آوردنِ سختی‌ها پدید می‌آورد. وقتی جمعیت در گردهمایی‌های پیش از راه‌پیمایی‌ها شعارهای تأییدآمیز سر می‌دهند، وقتی هم‌تیمی‌ها پیش از مسابقه حلقه‌ی اتحاد می‌بندند و وقتی سربازها با غریوشان به سخنرانی فرمانده در شب عملیات پاسخ می‌دهند، همین اتفاق می‌افتد. چنین نمودهایی نشان می‌دهند همه مسحور درام جمعی آن لحظه شده‌اند.
مثلاً موفقیت مقاومتِ خشونت‌پرهیز در جنبش حقوق مدنی اساساً به خاطرجمعی متقابل وابسته بود، خاطرجمعی از این‌که همه‌ی شرکت‌کنندگان با خشونت به خشونت پاسخ نمی‌دهند. چون مثلاً در صورت هر نوع تلافی‌جویی از جانب مسافران آزادی، خط اصلی قصه لجن‌مال می‌شد و تقریباً شکی نبود که رسانه‌ها، به جای گفتن حکایت اخلاقی‌ای که حمله‌کنندگان به معترضانْ آشکارا شخصیت‌های شرورش بودند، گزارش می‌دادند که معترضان آتش فتنه را روشن کرده‌اند. مسافرانِ آزادی، در خلال آماده شدن برای سفر، قصه‌های زندگی‌شان را برای هم تعریف کردند، قصه‌هایی درباره‌ی این‌که چگونه به این حرکت پیوسته‌اند. اوایل سفر، وقتی هنوز حادثه‌ی مهمی در کار نبود، با هم آوازی می‌خواندند که چنین ترجیع‌بندی داشت: «خدا را سپاس، در شاهراه آزادی پیش می‌رویم.» پایبندی تک‌تک آن‌ها به خشونت‌پرهیزی در چنین شرایط طاقت‌فرسایی مستلزم ایمان به پایبندی دیگران بود و اطمینانی عظیم می‌طلبید. تنها چیزی که چنین اطمینانی را ممکن می‌کرد این بود که هر یک از آن‌ها می‌دانست روایتِ دیگران از خودشان هر کاری جز پایمردی در مسیری که به آن متعهد شده بودند را برایشان ناممکن می‌کند و، پیامدهای کارشان هر چه باشد، شخصیت‌شان اجازه‌ی کاری جز استقامت به آن‌ها نمی‌دهد.
برای آخرین بار، باز هم سراغ رویدادهای سلما در سال 1965 می‌رویم. آنچه از راه‌پیمایی سه‌روزه‌ی آخر به مونتگمری در خاطر جان لوییس مانده این است: «احساس باورنکردنی همبستگی، احساس اتصال، خارق‌العاده بود. احساس می‌کردیم به یکدیگر، به آدم‌هایی که از کنارمان می‌گذشتند، به کل ملت وصل شده‌ایم.» چیزی که او وصف می‌کند همان قدرت روایت مشترک برای خاطرجمع کردنِ یک جامعه است. همه در روایتی مشترک غوطه‌ور بودند و از این رو همه به کنش جمعی تعهد داشتند و همه می‌توانستند اطمینانی کامل به تعهد دیگران داشته باشند.
جمع‌بندی
به اوت 1963 برویم و به صدای مارتین لوتر کینگِ پسر که هزاران نفر را که برای شنیدن حرف‌هایش در محوطه‌ی یادبود لینکلن جمع شده بودند و میلیاردها آدمی را که امروز همچنان حرف‌هایش را می‌شنوند در رؤیای خودش شریک می‌کرد. کینگ مخاطبانش را مفتون قصه کرد و به این ترتیب، آن‌ها را از حساب‌وکتاب سرد و خشکِ منفعت شخصی به اشتیاق برای عدالت رساند و قادرشان کرد قابلیت دراماتیک آن لحظه را ــ هم در قصه‌ی آمریکا و هم، به همان اندازه مهم، در قصه‌ی زندگی‌شان ــ درک کنند تا مشارکت در درام بزرگ اجتماعی به کنش شخصیِ معنادار و تثبیت‌کننده‌ی هویت تبدیل شود.
ما ادعاهای محکمی درباره‌ی نقش روایت در شناخت، عواطف، هویت و انگیزه مطرح کرده‌ایم؛ ادعاهایی درباره‌ی قدرت روایت برای مفتون و متقاعد کردن ما و ــ وقتی به اشتراک گذاشته شود ــ توانایی‌اش در برساختن منافع مشترک، مجاب کردن افراد به همکاری، هماهنگ‌سازی رفتار و خاطرجمع کردن ما از تعهد متقابل به کنش جمعی. بی‌تردید، کنش جمعی ممکن است به خیلی از دلایل دیگر هم اتفاق بیفتد و اتفاق هم می‌افتد. اما بی‌دلیل نیست که اغلبْ قصه‌ها هم نقشی در این میان دارند: برای آن‌هایی که می‌خواهند دیگران را به کنش جمعی برانگیزند، روایتْ ابزار قدرتمندی‌ست.
سودمندی روایت برای کنش جمعی معانی ضمنی مهمی برای این پرسش دارد که چرا ما انسان‌ها ظرفیتی روایی در خود پرورش داده‌ایم. قطعاً توانایی کنش جمعیْ مزایای تکاملی چشمگیری برای ما دارد. گونه‌هایی هستند که بدون برخورداری از مزیتِ روایت هم صورت‌های نسبتاً پیچیده‌ای از رفتار هماهنگ‌شده‌ی جمعی را شکل داده‌اند. اما روایتْ ابزاری‌ست که انعطاف‌ِ خارق‌العاده‌ای دارد. روایت قادرمان می‌کند آن سوی افق را ببینیم، خطرهایی را که در میدان دیدمان نیستند پیش‌بینی کنیم، به آینده‌های بهتر امید ببندیم و تصور کنیم که اگر جمعی عمل کنیم چه می‌شود و اگر از عهده‌ی عمل جمعی برنیاییم، چه اتفاقی می‌افتد. گونه‌ای که چنین ظرفیتی دارد، در مسابقه‌ی تکامل، بسیار پیش خواهد افتاد.
مثل خیلی از ویژگی‌های تکامل‌یافته‌ی ما ــ مثلاً این‌که شکر و نمک و چربی به مذاق‌مان خوش می‌آید ــ قابلیت روایی ما خیرِ خالص نیست. با همین ابزاری که می‌شود آن را برای بسیجِ آدم‌ها در راه هدفی خوب به کار گرفت، می‌شود توده‌ی مردم را به بدی هم برانگیخت. هم پیامبران راستین داریم و هم پیامبران دروغین. روایت‌های دین، ایدئولوژی و ملی‌گرایی هم آسیب زده‌اند و هم خیر رسانده‌اند. به علاوه، چیزی که برای گروهی از آدم‌ها خیرِ جمعی‌ست ــ مثلاً پیروزی در جنگ ــ اغلب برای گروه دیگری بد است. اما باز هم روایت است که بهترین خصلت‌های ما را جلوه‌گر می‌کند و به ما امکان می‌دهد با دیگرانی که نمی‌شناسیم همدلی کنیم، به چیزهایی فراتر از خود اهمیت بدهیم و مراقب اجتماع‌مان باشیم. و از آن‌جا که ممکن است قصه‌هایی که ما را برمی‌انگیزند همزمان در اذهان متعدد وجود داشته باشند، منافع فردی ما می‌توانند در قالب منفعتی مشترک در خیری جمعی همسو شوند. اما از همه‌ی این‌ها جالب‌تر این است که روایت می‌تواند بر مشکلات مربوط به خیر جمعی چیره شود. وقتی ما مفتون درامی اجتماعی باشیم، مشارکت در کنش جمعی به عنصری اساسی در قصه‌ی ما درباره‌ی خودمان، به نمود ضروری هویت‌مان و به یک کنش معنادارِ لذت‌بخش تبدیل می‌شود و این‌چنین است که بر وسوسه‌ی مفت‌سواری غلبه میکنیم. وقتی شکل‌های ممکنِ کنش جمعی متعدد باشند، روایت مشترک کمک‌مان می‌کند رفتارمان را هماهنگ کنیم. وقتی اجتماع ما در تسخیر قصهای مشترک باشد، می‌توانیم خاطرجمع باشیم که دیگران هم مثل ما به نقش‌هایشان در درام جمعی پایبند می‌مانند. شاید آن وقت دیگر از خود نپرسیم که چرا پیوندی چنین محکم میان قابلیت روایی ما و معنای انسان بودن برقرار است و چرا روایت نقشی چنین محوری در عرصه‌ی سیاست دارد
[1] . Landlessness. محرومیت از زمین، دسترسی به زمین یا مالکیت خصوصی زمین. بی‌زمینی لزوماً به معنای فقر و ضرورتاً تهدیدی برای بقا یا کیفیت زندگی نیست اما همپوشانی چشمگیری با فقر دارد.
[2] . اشاره به شعر معروف The Road Not Taken از رابرت فراست.
[3] . Focal points. در نظریه‌ی بازی، نقطه‌ی کانونی یعنی راه‌حلی که بازیکنان، بدون هیچ امکانی برای برقراری ارتباط و صرفاً با توجه به شرایط و موقعیتی که همگی در آن قرار گرفته‌اند، انتخابش می‌کنند. چون شلینگ اولین کسی بود که این مفهوم را مطرح کرد نقطه‌ی کانونی را گاهی نقطه‌ی شلینگ هم می‌نامند.
نویسنده: فردریک دبلیو مِیِر
مترجم: الهام شوشتری‌زاده
منبع: برگرفته از کتاب روایت و کنش جمعیِ نشر اطراف. بخش‌های دیگری از این کتاب را می‌توانید این‌جا و این‌جا بخوانید.